西方哲学史论文

西方哲学史论文范文1

    [关键词]  哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

    黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

    我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

    我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

    本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

    一、哲学问题

    对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

    表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

    我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

    在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

    从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

    追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

    于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

    然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

    哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

    当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

    当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

    总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

    二、哲学史

西方哲学史论文范文2

 

西方哲学在中国之所以取得了新形态，是因为中国传统哲学成了其重要的思想资源。所以，西方哲学中国化的理论建构始终贯穿着如何对待中国传统哲学的问题。而在这个问题上存在着三个互相联系的普遍性的环节：变革、融合、制约。”®中国化的西方哲学对传统中国文化所起到的补充和启示作用是其能够中国化并为人们所接受的—个重要原因。在这一过程中，“中国化”的西方哲学在自身的创造性发展中形成的重要经验教训与普遍性规律凝聚成的思想精髓，有助于我们更系统地总结西方哲学中国化的经验，并为后续开展的西方哲学研究提供启示。

 

一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”

 

中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针，中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导，也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化，这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的，这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映，更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话，使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。

 

西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出，中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题，这一问题从根本上说是历史观的问题，是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观，以生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾运动关系说明社会历史发展动力，进而阐释社会历史发展规律，体现出极为严整的科学性，逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观，进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程，对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样：“五四，以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。

 

一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中，“五四运动”之后，中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒，一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此，在思想舆论的兴起中，科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。

 

西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》，为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法，认为这是一种前所未有的做法，而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法，以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出：“百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者……吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈进，而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价，“天演之学，将为言治者不祧之宗。”④严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础，而肯定了进化论中的科学实证思维，推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上，近代中国开启了世界观的变革，在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。

 

西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出：中国五四运动前后，有实验主义的出现，实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学，中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出，实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法，即“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的，缺少正当方法的问题，即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”®。

 

张君劢也曾就杜里舒访华事件指出：“自杜氏东来，所以告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究立生机主义之理论，可谓实验矣。哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上，对西方哲学积极应变的典型事例。因而，这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法，另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展，而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。

 

西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索，中国传统文化需要变革，旧的封建思想需要剔除，中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式，如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上，以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求;以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出，西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国：佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面;因此，也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么;而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。

 

对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。”®可以说，20世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进，直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家，都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出：在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。”®同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。

 

西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应，并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变，西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来，包括对西方哲学史的研究，对西方哲学具体派别、问题的研究，西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面，20世纪30年代至40年代，在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》;1923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》;1930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》;1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》;1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》;1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》1940年李长之编写出版的《西洋哲学史》;1941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》;1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》;1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》;1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。

 

这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况，而这种主动接纳的目的是明确的，就是将西方哲学史看作是人类认识史，视之为哲学史就是哲学的典型教科书，认为其是现代化、知识化的优势资源，这就将西方哲学进行了中国式研究，代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行，李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到：“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌么?我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早么?我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么?什么是现代化?简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。”⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节，就是西方哲学中国化发展的源头和动力，而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步，也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。

西方哲学史论文范文3

关键词：历史哲学；中国传统思想

中图分类号：K01文献标识码：A文章编号：10074074（2012）06006209

历史哲学是近代以来在西方逐步建立发展并传布到世界各地的一门学科，到如今已经形成了所谓“思辩的（Speculative）”历史哲学和“批判的（Critical）”与“分析的（Analytical）”历史哲学两大思想体系。一般而言，历史哲学研究就是按照这一现代西方学科的标准进行的。然而，不容否认的是，在此之前，中西诸多思想家的思想中已经闪烁着丰富深刻的历史哲学思想的光芒。不少思想家突破了只言片语的论断情形，在他们的思想中已有成熟的历史思想理论之论述。因此，历史哲学思想不能仅以西方历史哲学学科为纲来做研究，而应当充分考虑到中西思想传统中种种复杂的情形，对中西历史哲学思想之异同进行梳理，进而揭示其各自发展的独特道路。

一、西方历史哲学的基本涵义

在西方，一般认为，正如丁 ・蒂森在《历史哲学史》中所表述的，“历史哲学这个名称出自伏尔泰，但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的，但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。

一般而言，历史哲学主要有两种含义：就其广义而言，它是一种历史生成普遍存在的思想形态，无论古今中外，一切关于人类历史及其认识的学问，都可以看作是历史哲学。在狭义上，它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出，无论“在哪种意义上，各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方，同其他任何一门学科一样，由于兴趣和视野的不同，历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而，有一点是可以明确的，历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学，它对人类历史做总体性的反思，探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性，历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说，是哲学的组成部分，它主要是“进行思辩的而不是经验的研究，完全依赖于形而上学的预先假定，而不是对事实的观察”[3]1。

何谓历史哲学？顾名思义，就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知，“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义，一种是人类过去各种活动的全体，哲学家称之为“历史的本体”；另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史，它体现了人类对自我过去生活的一种认识，用哲学术语来说，就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用，导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思，可称之为“历史的哲学”；对“历史的认识”的反思，可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C・D・布劳德尔（Broadl，1887―1971）的术语来说，前者属于“思辩的学科（Speculative discipline）”，后者属于“批判的学科（Critical discipline）”。因此，在西方哲学史上，以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学，被称为“思辩的历史哲学”；而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学，则称之为“批判与分析的历史哲学”。

从西方历史哲学的发展来看，关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征，即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究，从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前，配合处于主流的思辩哲学，西方盛行的是思辩的历史哲学，此后，随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起，批判与分析的历史哲学随之出现，而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系，从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景，力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于，它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身，企图对历史学理论的目的、方法，尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究，以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，英国的布莱德雷、柯林武德，法国的雷蒙・阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同，二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于，前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处，后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的，尤其在方法论上是一致的

本部分论述主要参考了以下资料：柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉・德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学：文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作，以及大量相关论文。这里还需要申述的是，历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩，以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果，但这些都是服务于哲学的思辩特征的，因而它基本上是哲学的组成部分，关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴，其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定，后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学，是历史学的理论建构，那么历史哲学则高于史学理论，是史学理论之理论，即所谓元历史学理论。就此而言，历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别，前者是形式，是哲学家的研究对象；后者是材料，是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科，是这两者交叉的边缘学科，其中涉及了历史学家的历史思想，但它无疑主要还是属于哲学的，即以哲学为纲，以历史为目。当历史学家深入于历史思想，突破了历史学所能为他提供的思想界限后，该历史学家思考历史，就成为哲学家在思考了，他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。

思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，表面看来在内容上似乎毫不相干，而且两相攻讦，互不买账；事实上，这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样，批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时，总会蕴含着对历史本质、意义的看法，正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》（Presuppositions of Critical History）中所说的，“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过，两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的，在思辩历史学家这里成了主要论题，他们对此予以专门研究，使之体系化成为一门专门的学问；反之亦然。然而，思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别，特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来，并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上，这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势，尤其是在当今的西方哲学界，这一论域似乎无人涉及，遑论尝试了。这无疑是一大遗憾，同时也令我们迷惑，进而质疑：西方历史哲学为何如此呢？它有无统一的可能？中国有没有历史哲学？是不是也象西方一样？

二、历史哲学在当代中国

毋庸置疑，历史哲学与其他所有分门别类的学科一样，首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学，连同哲学学科本身在当今中国，都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的，即运用西方学术的理论方法来观审中国文化，从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断：“这就是我们的学术现状：方法上盲目崇拜西方，极少变通和择食的能力。”[5]9当然，经过一百多年无数学人志士的艰辛努力，中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚，以求逐渐进入自为的境域。同样地，可以用张祥龙的话来说明：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西，那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引动她，让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。

张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英，他从《天人之际》到《进入澄明之境》，再到《哲学导论》，一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下，提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法，以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想，并使之条理化的工作也乏人问津，这不能不让人扼腕。

需要说明的是，国内对于中国的史学思想研究从未停止过，自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来，其间受时局影响虽颇有反复，但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现，其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度，用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前，历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一，就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上，以何兆武、陈启能等为代表的学者，克服种种困难，致力于西方历史哲学的译介、研究，并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及，且为其逐步中国化奠定了基础。其二，则是在马克思主义的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想马克思主义化，经过近一个世纪的艰苦探索，硕果累累。其三，即是在所谓现代学术标准的规范下，从传统史学精神出发，对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果，但是缺乏主体思维深度，使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德，无法在此一一表叙。值得一提的是，何兆武先生倾毕生之力，奋发于西方历史哲学的译介工作；陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日，以《史学理论研究》为基地，着眼于中国史学理论的开拓性耕耘，不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此，中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思：难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸？中国到底有没有自己的历史哲学，尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论？

三、中西历史哲学的根本特点

如前所述，历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之，有什么样的哲学就有什么样的历史观，就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上，业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学，我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族，没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢？

综观整个人类史，似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史，约4 000万言，记载的难道仅仅是琐碎史迹？贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言，历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的，但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思，其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统，其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的，而任何文化系统都是历史地生成的，体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来，中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言，恰恰相反，它体现了一种独特的历史哲学思想。而且，中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。

大体说来，西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则，即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思，其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识，最大限度地增强人对外物的支配能力，以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学，由于吸收东方思想资源，出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式，那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信，“凡可传递的东西，都具有‘主客二分’的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到其根源的完满性”[6]2122，否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”，这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对，中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则，即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思，其目的不在于实证的知识，而是对宇宙生命精神的体认，以此达道入德、以德行道，参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想，在天人合一的基础上，把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是，外在世界与人的生命情感紧密联系起来，人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。换言之，人即自然，自然即人，人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界，隔绝天人的二分式思维，必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融，物我一体的隐喻式思维，产生的必定是“民胞物与”（张载《西铭》）、“天人同化”（王船山语）的大同论。

西方历史哲学由主客二分的思维出发，把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来，明确了人对物的支配主宰地位；又区分了自然史与人类史，将自然从历史中剔除出去，指出只有人才有历史可言，自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们（个体和团体）的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发，断定人对历史的认识是有限的，不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握，至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此，划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来，似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发，将宇宙看作是一体的，无所谓物与人、自然与历史的划分，宇宙充满了生命的原动力，有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的，是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体，不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人为天地之心）的存有的一切形式的活动。由此，人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想，既不是思辩的，也不是批判的与分析的；但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素，体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性，展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然，由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的个人道德体验而无从自拔，最终导致“存天理，灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看，就是道德判断与历史判断混杂一起，神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴，无道则亡”的圣王德治观念深入民心，另则体现于客观历史的却是以成败论英雄，谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节，表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。

总之，中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为，宇宙是普遍生命的流行，人作为天地之心，自然的主持者，充分地体现了宇宙的生命精神。因而，人肩负的责任便是由己观物，体天达道，相天化育，主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育，实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的宠儿，具有自由意志，通过认知宇宙，获取自由，达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说，历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神，但其根底依旧是主客二分的二元论。因此，现代西方历史哲学的发展，说到底追求的还是知性的历史知识，不过是在更大程度上的完善罢了。

同西方历史哲学相比，中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等，决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异，而且，两种思想互有长短，不可执一偏而论之。然而，无论中西方历史哲学的性质存在多大差别，它们所关注的基本问题是一致的，它们都是对历史的哲学思考，都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然，中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的，而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂，但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然，中国历史哲学思想虽自成一体，却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义，中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的，而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此，研究历史哲学，特别是中国历史哲学问题，切忌以偏概全，抱着孰优孰劣的心态，以任一方为标准来审察另一方，进行取舍，做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理，在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到，西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系，而中国历史哲学却尚待开拓。因而，在有关中国历史哲学问题的研究中，我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”，从典型个案做起，逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。

四、中西历史哲学的不同发展道路

以西方的经验来看，历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源，主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源，则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为：“历史关联于时间。在相当大的程度上，历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普・巴格比则指出，“象历史事件一样，自然事件也是独一无二的，同时在某些方面彼此类似”[3]62，但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的，即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点，即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件，人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而，对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言，正如哲学的认识论根本上服从于本体论，历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。

众所周知，古希腊人创造了西方哲学与历史学，却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出：“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点，即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象，只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊，时间从未具有过真实意义，“因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律可计数的运动，即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”，把时间空间化，这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石，以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时，以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里，历史虽然看来变化无常，总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果”[10]56，所以作为判断先兆的一个基础，历史的典型事件是值得记录的。因此，历史学就有价值，它的教导对人生有用。由此，历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。

真正给西方人以时间观念的，是西方文化的另一资源：希伯来文化，以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列・内埃指出：“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述，蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身，创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源，但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在，即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪，但也被允许为此赎罪，即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此，人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的，但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念，经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展，以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立，把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来，构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城，如同古希腊人的理念，没有瞬息万变的不确定性，以永恒光辉的照耀为指导；而地上之城，则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦，进入永恒的天国，就必须以永恒的特性为指引，舍弃人间的瞬间知觉，回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里，被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。

随着西方近代历史的发展，社会的日益进步，人类知性的逐步完善，进步观念与历史主义原则的兴起、壮大，在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上，近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学，根据黑格尔的定义，是“对于事物的思维着的考察”[13]38，因此，“历史哲学，只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想，不用考虑实际的存在。以此来治理历史，便不免把历史当作消极材料，不许历史保持本来面目，逼迫它去适合一种思想，即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想，被称为“思辩的历史哲学”，受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为，历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载中去，并且越是不离事实就越真实。显然，思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反，针锋相对。但有一点却是共同的，即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于，哲学家关注上帝之城中永恒的现在，历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而，西方人的求知本性不会止步，他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中，往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解，思辩的历史哲学由此失势，而以获取历史知识为目的的新的历史哲学，即批判与分析的历史哲学流行起来。然而，西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示，对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释，推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化，时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来，历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此，时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限，20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。

与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同，中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看：

天地浑沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，极长。后乃有三皇。数起于一。立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）

元气骱瑁萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎m。（《绎史》卷一引《五运历年纪》）

表面看来，这两则神话似乎荒诞不经，实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法：其一，宇宙是个大生命，由简生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内，时间与生命具有某种内在关联；其三，时间是宇宙本性、天地万有开展的条件；其四，万有同宗共祖，人处其中，得宇宙生命之精髓，拥有自由意志，能体认宇宙，把握自己的命运；其五，既然万有一体，人独得其精，人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明，中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问，那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》，这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。

我们知道，《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地万有，高度抽象地演化宇宙变易精神。其中，真实的时间（所谓的原发时间）与阴阳交替浑然一体。《周易》之易，正是变易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为，《易经》是先民仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明，中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物，并赋予它们人的情感、生命、价值、意义，然后再倒过来，从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说，《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类，以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征：天人合一观念下的宇宙统一论。由此，构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论，人性的性天凝德行道论，历史的人文化成论，是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念，认为宇宙万有一体，统一生化，人得其灵，参天化育，所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此，人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能，最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说，只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，笔者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38，那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了，时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理，则合天之道，圣之所以时也”[15]632，说的就是这个道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识，就是以德治治史的“有道则兴，无道则丧”的“道德史观”。秉此思想，站在“六经皆史”的角度，我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想：《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识，正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此，西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。天人与古今关系问题，这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下，历史的哲学与历史学的哲学思想，在中国不可能象西方那样作二元的分裂，天人合一的观念，对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。

应当看到，中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性，致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展，最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下，隐喻式思维不得不服务于政治要求，中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说，缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”，继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的，因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴，无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面，自司马迁发“一家之言”后，无论是逐步形成的所谓正史的二十五史，抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述，尽管各家各言取得了大量史学理论成果，但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史，它所带来的历史现实却是，一方面王道德治思想美仑美奂，另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重，理论与现实几乎完全脱节。

明清之际是中国社会发展的一大转折期。明代社会极端腐朽、极度专制及其社会矛盾的空前激化，加以异族入侵，导致了明王朝败亡，大汉民族陷于空前的严酷现实之中。这促使一大批学者对传统社会及其历史进行空前的反思，出现了以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的批判总结者，中国传统历史哲学思想发展到了它的顶峰。针对于宋朝以来，理论与现实严重脱节，思想流于空谈的状况，当时的学者强调穷本溯源，明道救世，致力于实学研究，力图纠正中国学术的伦理异化问题。他们集中批判了君主专制思想，企求学术挣脱于政治网罗，接续先秦诸子久绝无传的真精神。他们还从经世致用出发，空前发展了传统羸弱不振的知性思维。他们在中国历史上首先提出了以主客二分思维为特点的主体性思想（譬如王船山的“立人极”思想）

“立人极”的说法，最早出现于周敦颐的《太极图说》，一般含义为做人的最高标准，而没有如船山创发的二分原则下的主体性思想。事实上，近儒熊十力早有认识，他于《重印周易变通解序》中尝言，“晚明有王船山，……，其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一，论益恢弘，浸于西洋思想接近矣。”不过，熊氏认为船山思想只是近似而已，“骨子里自是宋学精神，非明者不辨也”。（熊氏之论参阅船山全书编辑委员会编《船山全书》：第十六册，岳麓书社1990年版，第994995页）当代学者张世英也曾详细阐发过中国古代思想史中可能具有的主体性思想，并明确指出明清之际以王船山为代表的以主客二分思维为特点的主体性思想的出场。（详参张世英著《天人之际》：第一、四、五章，人民出版社，1995年版。），进而，试图以此结合传统天人合一的思维观念，在新的基础上重新解答天与人、古与今问题。具体在历史哲学思想上，以船山为代表，他批判总结了传统的“道德史观”，初步勾勒出中国历史哲学的“道德形而上史观”的轮廓，体现出深刻的历史批判精神与无畏的历史开拓精神。

综上所述，中西历史哲学思想的不同发展表明，中西方在特定的历史背景下，由于对哲学与历史的理解存在着根本差异，他们的历史哲学展现出迥异的价值取向，走上了不同的发展道路。西方人求知识爱自由的本性，使他们在明确实证可靠的知性思维指导下，忽视了时间与历史的真实意义，把时间空间化，历史实证化，从而对历史及历史学的认识做了二元化的处理。中国人则出于万有一体，人负天命，参天化育的使命感，将历史与历史学的认识统一于道德理性思维之下。由于中国宗法专制社会的压制，知性思维的长期缺乏，导致其历史文化走向伦理异化，使历史理性长期沦落为政治的奴仆。

参考文献：

[1] 李秋零.德国哲人视野中的历史[M].北京：中国人民大学出版社，1994.

[2] [英]沃尔什.历史哲学导论[M].何兆武，张文杰，译.桂林：广西师范大学出版社，2001.

[3] [英]菲利普・巴格比.文化：历史的投影[M].夏克，李天纲，陈江岚，译.上海人民出版社，1987.

[4] 何兆武.沃尔什和历史哲学[M]//[英]沃尔什.历史哲学导论.桂林：广西师范大学出版社，2001.

[5] 张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京：商务印书馆，2001.

[6] [德]雅斯贝尔斯.智慧之路[M].柯锦华，范进，译.北京：中国国际广播出版社，1988.

[7] [英]A・R・莱西.现代西方哲学：导论[M].杨祯钦，译.桂林：广西师范大学出版社，1991.

[8] [德]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海书店出版社，1999.

[9] [俄]别尔嘉耶夫.人的奴役与自由[M].徐黎明，译.贵阳：贵州人民出版社，1994.

[10] [英]柯林武德.历史的观念[M].何兆武，张文杰，译.北京：商务印书馆，1997.

[11] [古希腊]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.

[12] [法]路易・加迪，等.文化与时间[M].郑乐平，胡建平，译.杭州：浙江人民出版社，1988.

[13] [德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.

西方哲学史论文范文4

关键词：中国哲学；中国哲学史；中国哲学史学；中国哲学史学史

田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果，这些成果具有丰厚的学术内容，并直接或间接涉及与中国哲学（史）相关的一些重大理论问题，诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学（史）的现代转化等，值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰，并对有关问题稍陈管见。

一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。

不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学（史）现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊92007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志92011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。

中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。

宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。

三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？

如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：

西方哲学史论文范文5

张岱年先生和方克立先生所主张的具有开放性、主体性、辩证性和创新性的“综合创新”文化观，从文化继承的目的、对象、方法以及继承和创新的关系等方面提出了一些基本原则。张岱年先生针对古今中外的文化问题所提出的“综合创新”的文化观，不仅是一种文化理论，而且也是一种方法论。它从文化系统的可解析性与可重构

性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。

对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学 包括实用主义和新实在主义 的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。

历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟 张申府先生、张岱年先生 就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学 史 方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学 史 方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。

从一定的意义上可以说，傅伟勋先生的“创造的诠释学”方法论的建构还只是一个开端，仍然需要拓展和深化。事实上，跟傅伟勋先生同时或稍后，成中英先生、黄俊杰先生、汤一介先生等海内外学者，也在探索诠释学与中国传统思想研究的结合，并尝试建立具有中国特色的诠释学体系和诠释学方法。这种“参照西方的哲学解释学，总结中国传统经典诠释学的理论体系和规则范式，建构以汉语言学为特征的当代中国经典诠释学”的探索，已成为海内外学者共同努力的方向，并且愈来愈成为学术界的主流，而它所体现的依然是“综合创新”的原则和方法。

综上所述，我认为，“综合创新”仍然是未来建构中国哲学 史 方法论的正确途径和方向。而要实现中国哲学史研究方法的综合创新，就需要依据中国哲学史的性质、对象、内容以及目的、任务，以我为主，从自己的哲学观和哲学史观出发，以开放、兼容的态度对多样的研究方法进行分析、取舍、融贯、综合、创造，以建构起一种新的独特的中国哲学史方法论。

西方哲学史论文范文6

关键词：西学东渐；西方哲学中国化；叙事逻辑；理论特征

作者简介：谢昌飞，男，马克思主义理论博士，东北师范大学马克思主义学部讲师，从事西方哲学中国化研究；孟丹丹，女，东北师范大学马克思主义学部硕士研究生，从事国外马克思主义流派研究。

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0038-07

今日提西方哲学中国化并非巧立新意，而是继承于西方哲学东渐的整个历史进程。始自新中国成立以来的西方哲学中国化与始自鸦片战争与洋务运动时期以来的西方哲学东渐有着一定的区别，更本质的则是新中国成立以来特别是改革开放以来的西方哲学中国化是立足于中国人的现实生活世界来研究西方哲学。本文尝试梳理从西学东渐到西方哲学中国化的历史进程体现出来的叙事逻辑变迁。

一、西学东渐的“救亡图存”叙事逻辑

按照恩格斯一个国家理论发展的程度取决于一个国家文化需求的程度的观点，西方哲学进入中国，是在一次次国家危难和历史选择面前推向历史前台的，社会发展的需要决定文化的选择。“事实上，第一批耶稣会传教士正是在这一时期进入中国，并与中国最有文化修养的阶层建立了联系。这样一来，欧亚大陆那基本上是独立发展起来的两种社会，在历史上开始了中西文化的交流。” [1]（P1）西方传教士涌入中国从一开始就并非是中国人根据自己的国情需要、发展需要或文化心理需要而主动选择的，而是在西方殖民主义者海外扩张、教会力量急于摆脱内部困境、巩固天主教在欧洲统治地位的背景下，作为一种异质文化闯入中华大地的。殖民扩张和宗教扩张咬合在一起，“不只为了寻求财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教”。在这个过程中，“美洲的发现，东印度航路的开辟――西班牙和葡萄牙在这方面占有领先地位――还有通往中国的陆路交通的恢复，正好与宗教生活的振兴同时到来，点燃了基督教徒的热情，希望促使新世界和最古老世界的人民皈依基督教，于是一个新的传教活动时期开始了”[2]（P274-275）。利玛窦等传教士以及“十六、十七世纪东来的欧洲学者，便有资格成为学术的输出者”[3]（P157）。中世纪基督教哲学作为希腊哲学精神、希伯来宗教精神和罗马法治精神的混合体，影响着西方哲学发展的同时，也伴随该过程使基督教及其哲学精神走进中国，把哲学、历法、数学、物理、医学、地理、水利、建筑、音乐、绘画等传入中国。虽学科门类、层级划分等并不清晰，亦不深入，但是作为异质文化的引入和广泛传播确实为东西方文化交融和对话开了个好头。

1807年，马礼逊受英国伦敦传教会的派遣，只身来到中国开辟新教区，成为西学再度东渐的重要标志。他们传教的目的是试图用基督教的教义归化中国。但当其行为受到清政府的限制时，收效有限。文化侵入的路子行不通，战争便成为另一种选择。当割让香港，开放广州、福州、厦门、宁波、上海为通商口岸，允许外国人在这些地方传播宗教、建立学堂、开办学校，中国逐渐沦为西方列强的殖民地或半殖民地的同时，西学东渐的范围扩大到中国东部沿海等主要城市。中国人再一次迫切寻找救亡图存之路。此时中国人已抱着“中体西用”的原则和“师夷长技以制夷”的态度对待西学，表现出根据需要进行选择的初步态势。魏源在《海国图志・原叙》中就曾明确表态：“是书何以作？为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[4]（P67）但因为还怀有“文化民族主义”心理，所以学习之路磕磕绊绊，收效甚缓。伴随此时洋务运动的兴起，引进西学中的声、光、化、电等自然科学知识以及练兵养兵之法时，有学者便提出中国的救亡图存之路，除学习西方的坚船利炮外，更主张废除科举制度，接纳西方的议会制度。西学东渐进入到制度层面。如冯桂芬写作了《校庐抗议》，王韬写作了《|园文录外编》，薛福成写作了《海外文编》，马建中写作了《适可斋记言》，郑观应写作了《盛世危言》等。之后，中国人对西方社会和西方文化的认识有所转变，诚如梁启超所言：“求文明而从形式入，如行死港，处处遇窒碍，而更无它路可以别通”，“求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里真泻，沛然莫之能御也”。[5]（P62）陈独秀在《吾人之最后觉悟》中也讲道：“最初促吾人觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不恪守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍流离之景。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[6]说明社会进步最终要依赖人们精神的启蒙和“全人格的觉醒”。对之有所觉醒的还有严复、王国维、章太炎、蔡元培等人，他们普遍认为要想使“植根于半封建半殖民地土壤中日渐枯黄的本土哲学之树”，“表现出复苏状态”，就要“运用西方哲学来解读中国哲学的概念与观点，或者吸收西方哲学的某些思想与原理融会到中国哲学中来，从而使中国传统哲学走上了变革和转型的阶段”。[7]（P6）西方哲学的引介和传播得以开展，从古希腊哲学到现代西方哲学各主要流派、代表人物和主要思想均有所涉及，社会主义和马克思主义的思想也在这一时期被介绍进中国。“但总的来说，作为既具有中国特点，又从性质上区别于中国传统哲学的系统的哲学学说尚不成熟。”[8]（P377）五四新文化运动时期，西方哲学已发展成为西学东渐的主要对象。西方哲学成为西学东渐的生力军是与反思辛亥革命的失败教训、克服封建文化传统的阻力和试图以西方科学与民主之精神来拯救广大群众的文化使命相伴随的，因此宣扬近现代西方哲学和马克思主义哲学，试图以西方先进理念改造中国的努力未变。此时的西方哲学东渐，更是与国内战争和抗日战争的社会局势密切相关。在国际矛盾和国内矛盾双重夹击的基础上，中国该向何处去的探讨空前热烈，关于社会性质、社会历史分期、现代化和唯物辩证法等问题的争辩沸沸扬扬。许多与此相关的哲学思想便被进一步引入与引发更加深层次的研究和学习。如贺麟就曾指出当时之所以将黑格尔的思想引入中国，“与其说是个人的兴趣，毋宁说是基于对时代的认识”[9]（P377）。因为“我们所处的时代与黑格尔的时代――都是政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代。……黑格尔的学说于解决时代的问题，实有足资我们借鉴的地方”[9]（P200）。同时，基于对当时中国现代化发展方向的思虑，“我们要现代化，对于西洋哲学的认识，遂有一种特殊的需要”[10]（P2）。

所以，西方哲学东渐始终是与中华民族内忧外患的国情相联系的，是与“革命叙事”为主要特征的历史结构相呼应的。无论是最初接受西方的文化输入，还是迫于外敌入侵、民族危难而向西方学习，中国学者对西方哲学的引入和传播都是处于“他者”地位，文化心理上处于一种革新和保守的冲突和碰撞中。黄见德教授曾经在《西方哲学东渐史》（上）中指出，19世纪中叶鸦片战争以后，“在中国哲学舞台上开展的中西哲学交流”的双方，“一方是西方近代现代哲学，一方是中国传统哲学”。西方近现代哲学比起中国传统哲学来“显然属于高一层的哲学形态”，“一为落后，一为先进”，“这两种哲学形态的冲突”是“两种不同发展程度，或不同时代差别的文化与哲学”之间的冲突，是“两种不同性质与层次的哲学冲突”。[7]（P8）因此，西方哲学东渐是西方文化向东方文化的侵入，在此过程中中国学者在一定程度上根据国情需要、发展需要而对传播内容有所甄别与选择。

二、西方哲学中国化的“现代化建设”叙事逻辑

与西方哲学东渐始终与“救亡图存叙事”为主要特征的历史时期相对应不同，西方哲学中国化则始终与“现代化建设叙事”为主要特征的历史结构相联系，是在民族独立、国家兴盛的现实基础之上，中国学者引进西方哲学，主动创造属于中国人自己的当代中国哲学。何为当代中国哲学？金岳霖曾在为冯友兰的 《中国哲学史》一书所写的《审查报告》中指出，“中国哲学”这个名称存在一个困难问题。他说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[11]（P5）这就存在一个对中国哲学的历史（包括对已进入中国并内化为中国哲学一部分的西方哲学）的再认识、再阐释和再建构的问题。所以西方哲学中国化的过程是一个西方哲学进入中国后被中国人吸收、借鉴、改造、创生，最后彻底融入中国哲学和中国文化的过程，也是一个中国哲学不断吸纳、消化、融合外来哲学，与之合二为一、共同成长的过程。汪信砚曾经表达过“‘西学东渐’说是对马克思主义中国化的严重误读”[12]的观点，其实，若不认真区分西学东渐与西方哲学中国化的区别与联系，亦是对西方哲学中国化的误读。

新中国成立以来特别是改革开放以来，我国知识界对西方哲学以中国人的立场为基点，以我们自己的价值选择和利益诉求为落脚点，以中国视域审视与研究西方哲学为思想方法，以中国视角理解西方哲学以回应现实问题，已成为在中国研究西方哲学的现实生活世界。呈现出与“东渐”有所不同的西方哲学在中国的态势，我将其称为“西方哲学中国化”。马克思曾经说过：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[13]（P11）这就表明一种理论是否能够实现民族化关键在于其是否能够回应民族或国家实际的需要。西学东渐与西方哲学中国化的区别归根结底在于其处于不同历史时期回应中国社会所面对的不同问题――面对中国该往何处去的问题抑或回应中国如何走向富强的问题，在反思、批判中国由传统到现代、由民族到世界的发展过程中出现的各种“顽疾”时，提出解决问题、医治病灶的“良方”。区别在于西学东渐强调发挥西方哲学重视理性、崇尚科学、超越自我的内在精神，以实现对传统文化的文化革新，以文化救亡图存实现整个民族的救亡图存，西方哲学中国化力图以文化现代化推进整个社会的进步和现代化进程。

正如顾海良先生所说的那样，“‘中国化’是以‘化中国’为前提，以‘中国化’为它的结晶，‘中国化’又为新的‘化中国’提供升华的理论基础”，而这一中国化归根结底就是将西方哲学融入中国社会新文化形态当中。改革开放后，当我们用西方式的概念论证理论，抑或我们自觉不自觉用西方式理论反思当前社会现实，这就表明西方哲学已经与中国文化实现了对接，并实现“中国化”与一定程度上实现了“化中国”。此时的中国学者研究西方哲学，胸襟更加开阔，出发点和落脚点更加明晰，那就是基于中国最大的实践――现代化建设，但凡现代化全面建设需要了解和引进的思想理论，尽力吸收和引进。并且，在传播和消化的过程中，开始按照自己的理解和需求创造性地发展西方哲学，对西方哲学史上其他流派和观点的阐释中，也越来越带上中国人的思维特点和解释原则，使得西方哲学在中国愈发具有本土化、中国化味道。这样的西方哲学研究，是主动追求甚至是主动催化西方哲学向“中国的西方哲学”转变的过程。

三、西学东渐的进化论特征与西方哲学中国化的建构论特征

如果说西方哲学东渐带有一定程度的“进化论”特征，与此相对照，西方哲学中国化的历史进程则带有“建构论”的特征。这里所说的西方哲学中国化是指西方哲学在中国传播和消化的过程中，已经按照自己的理解方式和理论需求创造性地研究西方哲学，对西方哲学的流变、人物、思想观点等的挖掘与阐释中，越来越带有中国人的思维特点和解释原则，使西方哲学在中国愈发具有本土化、中国化之味道。西方哲学的研究呈现出主动追求、主动催化、主动创生西方哲学向“中国的西方哲学”转变的过程。在此意义上，如果说西方哲学东渐带有一定程度的“进化论”特征，那么，西方哲学中国化则具有“建构论”特征。“进化”针对物种的“创造”或“特创”，建构则有“建造、制作、构成”等含义。[14]二者的区别在于进化论带有非目的性，是不可预测的，建构论带有明确的目的性，是可预测的；进化论侧重自然性，建构论强调人为性；进化的机制是自然选择，建构的机制是社会商谈。[14]总之，进化论偏重强调事物顺应环境的变化而不断新陈代谢，建构论偏重强调事物根据主体的目的需求而不断更新换代。在这个意义上，西方哲学中国化更体现建构论的主体性、主观性、主动性和目的性。

西方哲学东渐进化论特征一方面在于进化论始终在西方哲学东渐的发展路径中处于显学地位。已故著名学者陈旭麓曾经指出：“‘五四’以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要；后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”[15]（P206）因为“进化论包容了戊戌前后至辛亥革命前后的民主主义、自由主义和社会主义，不仅展示了它的第一大潮的气魄――首先以浩大的声势和宽广的流域席卷了作为近代中国之中心的政治思想舞台，而且说明了它是在现实中扎下根的世界观――为从不同立场来回答‘中国向何处去’的人们提供了总观点、总态度”[16]。特别是《天演论》的翻译出版，震动了中国的思想理论界。梁启超评此书“为中国西学第一者也”。胡适后来在《四十自述》中回忆说：“我第一次读《天演论》，高兴的很”，并且说自己的名字就是为纪念天演论的精神而起的。据统计，自1898年短短的十多年中，《天演论》发行过30多种不同的版本[17]（P364），对其进行各种现实的介绍与传播。1902年至1903年，马君武翻译了达尔文的巨著《物种起源》中的“生存竞争”、“自然选择”两章，并以《达尔文物竞篇》、《达尔文天择篇》为题，出版了单行本。1902年，《新民丛报》第1期刊登了梁启超的《天演学初祖达尔文学说及其传略》一文，系统介绍了达尔文的生平和思想。1903年，李郁翻译了《达尔文自传》第3卷。1915年，《科学》杂志发表了唐钺书撰写的《达尔文传》一文，介绍了达尔文个人及其学术思想。1920年，马君武翻译出版的达尔文进化论巨著《物种起源》的第一个全译本，将达尔文的进化论思想比较系统、全面地展现在国人面前。蔡元培先生写作的《五十年来的中国哲学》一书中着重强调了严复对推动进化论在中国的传播和推广中所做的贡献。在马克思主义进入中国后，等人以马克思主义的观点重新理解社会发展，将进化论吸收入马克思主义的唯物史观中加以介绍。

另一方面，西方哲学的东渐始终在国家危亡和文化危机面前，适应了国人急于摆脱民族危机的心理需求。而进化论的精神之一就是“偏重强调事物顺应环境的变化而不断新陈代谢”，进化论能够在西方哲学东渐中成为显学，“决定于理论满足这个国家的需要程度”。[13]（P11）因此，西方哲学东渐的过程是一个跟随环境变化而不断变化的过程，体现出进化论“适应环境”的适应性、渐进性和“符合论”特征。

新中国成立以来特别是改革开放以来的西方哲学中国化呈现为“建构论”的特征。只有不断确立起西方哲学中国化的文化自觉和理论自觉，才能真正实现中国“化”，才能真正“融入到中国哲学发展的现实需要层面，实现对其中国化的自身修正”[18]。建构论重视主客体之间在一定情境下的互动与对话及其产生的影响。我们在此意义上试图努力将西方哲学中国化具有的现代建构论特性加以说明。

在此借用孙正聿教授对马克思主义哲学教科书改革的阶段划分理论，将20世纪80年代以前的哲学研究视为具有教科书的特点。因为，新中国成立后我国的哲学研究呈现出向苏联哲学学习的“一边倒”情况，以苏联式的马克思主义哲学为全部哲学的样板。中共中央书记处决定编写一本中国人自己的马克思主义哲学著作，以作为全国党校和高校通用的哲学教材。1961年，由艾思奇署名主编、人民出版社出版的《辩证唯物主义 历史唯物主义》问世。艾思奇主编的这本哲学教材，“”前使用了5年，“”后又使用了5年，影响之广，可见一斑。这一态势足以说明当时中国的哲学建构论特性开始显现。即面对以马克思主义哲学为主要内容的西方哲学时，对其的传播和推广开始强调与中国社会具体“情境”的融合，对其内容与体系的编排与结构化处理也体现出中国学者的主观性和目的性。这样的哲学认识就不同于西方哲学东渐时期单方向的引进，而具有了建构论所强调的主体与客体的互动性。

20世纪80年代的十几年间称为“教科书改革的哲学”，此时西方哲学中国化的建构性特征更加浓厚。从事实上看，生、李真所著的《简明欧洲哲学史》，北京大学哲学系外国哲学教研室所著的《西方哲学原著选读》，陈修斋、杨祖陶所著的《欧洲哲学史稿》，全增嘏所著的《西方哲学史》，冒从虎、王勤田、张庆荣所著的《欧洲哲学通史》等西方哲学史著作和诸多国外学者的哲学翻译作品如雨后春笋般蓬勃生长。这些作品的出现是对教科书哲学整齐划一的知识模式的转型。从理论上看，中国学者本着“还历史本来面目、也还哲学本来面目”的真切愿望重新研究西方哲学。而在这一时期的哲学研究中，“实践”、“主体”、“价值”、“历史”、“选择”等范畴纷纷涌现。这些范畴正是建构论主要精神的体现。首先，20世纪80年代的西方哲学研究以“重构”为主要任务，承认知识是一个不断“建构”的过程，对既往认知进行反思和批判，重新构筑与新的历史情境和主体需求相协调的新认知。这是我们对西方哲学态度上的一种转变――西方哲学的为我所用，此乃为创建亦或建构；其次，态度变，研究主体必然变――此时西方哲学的研究多关心哲学与人的存在之间的关系，对人认识的主体性、主动性和人实践的能动性、目的性等问题在西方哲学史教材与著作的创造中加以进一步发掘与提炼；再次，主题新，内容丰富――此时的西方哲学中国化呈现出各有侧重、遍地开花的繁荣景象，“通史说”、“专史说”、“范式说”纷纷出现，“人物史”、“学派史”、“思想史”层出不穷，彰显了知识建构过程中的个性化特征和多样性色彩。

20世纪90年代以来的西方哲学中国化体现为“后教科书哲学”的时代特征。此时的西方哲学研究以“哲学”为核心范畴，以“对话”或“会通”为主要取向，强调在已相对全面掌握具体的哲学思想的基础上，对其进行全面而深入的反思和批判。反思和批判的过程就是对话的过程，这种对话既有中西马的对话，又有作者与读者的互动、思想与思想的碰撞，所以后教科书时代的西方哲学研究将哲学看作“一门创造性的学问”。[19]（P2）创造性的学问更符合时代的潮流，对话性的研究更能够实现文化的交融，这一点似乎已经达成共识。季羡林指出：“交流是推动人类社会前进的主要动力之一”，“由于文化交流，世界各民族的文化才能互相补充，共同发展，才能形成今天世界上万紫千红的文化繁荣的景象”。[20]（P314）楼宇烈、张西平指出：“凡有生命力的文化都不会是‘独语’的文化，唯有‘对话’才能促进思想的发展，唯有宽容才会有文化的繁荣与昌盛。”王晓朝也指出：“文化的交融并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。”[17]（P2）所以，中国学者对西方哲学思想的阐释更加多元化，更加带有明显的中国人的思维特征和解释原则，更加追求将西方哲学“改造”为能够融入中国人文化血脉之中的西方哲学。也就是说，从追求“西方哲学”到生成“中国的西方哲学”。2004年，八卷本的《西方哲学史》（学术版）的诞生，可以说是后教科书哲学时期哲学研究的集大成之作。作者在第一卷前言中就写道：“中国介绍、学习和研究西方哲学已经有数百年的历史了。现在中国进入了一个更加开放、迅速发展的时代，东西方哲学文化的交流、对话和碰撞日益频繁”，“需要用自己的头脑去‘阅读’和‘理解-思考’”，“相信只要我们努力工作，对于西方哲学的问题可以做出我们自己的创造性的阐释，可以在同等的哲学层次上与西方的哲学有真正的‘对话’，而不是各说各的话”。[19]（P1-2）对话精神正是建构论的核心精神所在，也正是在古今对话、中西对话、作者与读者对话的意义上，才有可能将西方哲学本土化、中国化，将“西方哲学在中国”建构为“中国的西方哲学”。

为此，我们称之为的西方哲学中国化“是沿着思考中国问题的方向发展的”。正如有学者指出的那样，西方哲学中国化“强调西方哲学的思想理论、哲学著作和哲学思潮为中国人所知晓、所理解、所接受、所辨识，不断成为中国文化的现代元素是一个渐进的历史进程，是西方哲学在中国的传播过程中不断被中华文化包容、改造、吸收和诠释的过程，是中国人立足于中国式思维和中国式立场不断去解读西方哲学的过程，是中国人鲜明的主体意识和主动精神实现的过程”[21]。

参 考 文 献

[1] 谢和耐：《中国与基督教――中西文化首次撞击（增补本）》，上海：上海古籍出版社，2003.

[2] 穆尔：《基督教简史》，北京：商务印书馆，1989.

[3] 冯天瑜：《明清文化史散论》，武汉：华中工学院出版社，1984.

[4] 魏源：《海国图志・原叙》，郑州：中州古籍出版社，1999.

[5] 梁启超：《饮冰室合集》（1），北京：中华书局，1989.

[6] 陈独秀：《吾人之最后觉悟》，载《新青年》1916年第6期.

[7] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998.

[8] 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，北京：三联书店，1980.

[9] 贺麟：《黑格尔学述》，北京：商务印书馆，1936.

[10] 李长之：《西洋哲学史》，南京：正中书局，1940.

[11] 冯友兰：《中国哲学史》（下册），北京：中华书局，1961.

[12] 汪信砚：《“西学东渐”是对马克思主义中国化的严重误读》，载《中国社会科学院报》2009年4月2日.

[13] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，2002.

[14] 肖锋：《进化与社会建构：两种视界的比较》，载《哲学研究》2006年第5期.

[15] 陈旭麓：《陈旭麓文集》（第4卷），上海：华东师范大学出版社，1997.

[16] 孙建华：《论马克思主义在中国的早期传播及其中国化的基础》，载《河南社会科学》2010年第1期.

[17] 叶秀山、王树人：《西方哲学史》（学术版），南京：江苏人民出版社，2004.

[18] 韩秋红：《“西方哲学中国化”：西方哲学研究的理论自觉》，载《哲学研究》2015年第7期.

[19] 季羡林：《文化的冲突与融合》，北京：北京大学出版社，1997.

[20] 徐志伟：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京：中国社会科学出版社，2000.

[21] 韩秋红：《西方哲学形而上轨迹与西方哲学中国化历程》，载《华中师范大学学报》2014年第9期.

西方哲学史论文范文7

一、哲学探究的双重误区

近代以降，在西学东渐的基础上，中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下，以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定，成为现代中国哲学探究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的探究方法，不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式，而且歪曲了中国哲学的概念和范畴，造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行安闲的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法熟悉博大精深的中国哲学思想体系。新问题表明，西化式的哲学探究已经把中国哲学探究导入了思想和历史性的误区。

然而，出现西化式的探究误区却有其历史的必然性，这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏，汉代重整经典由今古文之争所产生的误读，加之社会政治需要而进行的篡改，使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献，就哲学而言，成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后，时至近现代，由汉代产生的文化误读、篡改和失落新问题并没有得到正本清源，代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以，当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后，作为西方“进步”的知识形式之一，西方哲学成为中国哲学探究的坐标、成为现代中国哲学探究的思想理路，以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。新问题表明，学界没有熟悉汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落，反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受，并对其进行西化式的解读，使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读，从而使中国哲学非上加非。所以，现代中国哲学探究步入了失落和西化的双重误区。可见，中国哲学探究步入的双重误区，不仅不能正确熟悉中国哲学的概念范畴和思想原理，而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。

汉代经学造成的误读、篡改和失落，是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构，使汉代以后的中国文化及学术探究始终无法走出误区，把汉代整理的文献作为经典加以接受，不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学，而且因解释的随意性，形式上是“我注六经”或“六经注我”，产生的结果却是思想上的支离破碎。这个新问题表现在《周易》探究史上，尤为严重。

在中国文化中，称《周易》为群经之首，大道之源。但两汉以来的易学史表明，对《周易》的解读却是莫衷一是，对其思想体系的解读始终无法贯通，甚至矛盾重重。新问题表明，《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是探究中最困扰的新问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大，无所不包”的理由，几乎成为当代易学界的共识。然而，上论内在的思想逻辑表明，“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定：正因为“皆可援《易》以为说”，必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性，由于这是没有解决的新问题，从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”，这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么，新问题产生在哪里呢？从哲学而论，只能由下述两个方面的原因所造成，一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道；二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。新问题究竟产生在那里呢？

《帛书周易》的出土使上述新问题昭然若揭。《帛书周易》表明，其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容，尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道，表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是，《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本，因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然，由于不能理解孔子的易学思想体系，因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的新问题。

能否正确理解《周易》的思想原理，关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》，也就必然误读《周易》的思想原理，其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序，产生了象数易学，使易学在卜筮性的误区中发展，卜筮成为长期影响易学思想史的主要新问题。魏晋及以后的义理学派，由于误读《说卦传》，以先天和后天“卦序说”解读相关内容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序说”为卜筮性易学的发展，起到了推波助澜的功能。

孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》，通过序传解经表达自己的思想，这是有关中国文化及哲学的重大新问题。《周易》本为卜筮之书，先王用以神道设教，孔子为了把神道设教转化为人文教化，必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经，以《周易》为形式，形成了哲学性和科学性的思想体系。但是，由于《周易》的思想原理独特而艰深，其亲传弟子无法理解，产生了“子贡三疑”的新问题[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感叹[4]。所以，因汉儒不理解孔子的易学思想，重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想，两千余年来，因误解《周易》的思想原理，使之对《周易》概念、范畴、内容和形式的解释聚讼不已。

由此可见，因《周易》思想体系独特而艰深，历代的中国学者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读！所以，黑格尔轻视《周易》，认为中国没有哲学也就并不希奇。因此，我们应当反思，以西方的哲学思想原理解读中国哲学，符合历史和逻辑的统一性么！中国学者在运用西方的思想原理时，能超越西方学者吗？假如不能，有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的，面对西方学者的不同解释，我们能自圆其说么！

以李约瑟为例。李约瑟是探究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而，李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学，因为和中国文化的思想方法不同，除了产生不得其解的“李约瑟新问题”之外，他认为作为群经之首的《周易》，阻碍了中国科学的发展，应当丢到大海里去[5]，从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟新问题”和“李约瑟误区”，反思中国的现代易学探究，对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言，能够步出“李约瑟误区”吗！显然，这是一个两难困境。可见，解决的方法只能是步出西化的误区，发现和推定中国文化安闲的哲学和科学思想体系。

显然，中国哲学的探究目前状况表明，正本清源是探究中国哲学的前提，只有对失落和西化两个方面进行正本清源，才能步出中国哲学探究的双重误区，才能正确推定中国哲学的思想体系。

作为哲学的思想理路和历史进路，中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容，这是应当正确熟悉的新问题。

西方哲学史表明，自古希腊哲学开始，其推定的哲学新问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路，使一代又一代的哲学家，不断的为解决这些新问题而建构自己的哲学思想体系。然而，由哲学的思想理路和存在的哲学新问题所限定，没有一个哲学家因解决了这些新问题而使其著作成为“经书”。因此，西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨，从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结，“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束，西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。

就西方哲学的理论形式而言，是在存在论、主体论、熟悉论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路，其解决的主要哲学新问题是本体和主体的同一性新问题。主体的理论建构和概念范畴能否和本体具有同一性，始终是困扰西方哲学的根本新问题。西方的哲学家们为此而前赴后继，为解决这一新问题建构了西方哲学大厦，形成了浩如烟海的哲学文献，为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。

西方哲学史表明，作为哲学新问题，由本体的安闲性所决定，自为的主体思想能否正确熟悉安闲的本体，主体产生的理论建构能否和安闲的本体具有同一性，即安闲和自为的同一，成为哲学力图解决的基本新问题。为解决这一新问题，西方哲学家不断进行哲学思辨，建构哲学体系，依照哲学家的哲学理路之不同，或者证实或者否定自为和安闲的同一性新问题。

主体的思想和实践是否正确，取决于主体和本体是否具有同一性，显然，这是一个两难困境。本体只能由主体去证实，使主体所证实的本体成为主体的自为，主体自为和本体安闲的同一性不能由本体的安闲性所证实。主体按照自身的需要所进行的实践，其正确性需要本体的支持，然而，这仍然只能是主体证实的新问题。所以，本体的安闲性是西方哲学无法解决的新问题。

西方哲学按照主体和本体是否具有同一性的理路进行思辨，但任何一个哲学家都没有完成这一任务，都没有解决本体和主体的同一性新问题。毫无疑问，理论建构假如是不可靠的，不但经不起哲学思辨的反思，而且必然在主体的生存实践中发生困难，有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论，不但要求其解决新问题，而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点，哲学必须具有体系，否则，任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论，黑格尔的上述观点是深刻的，因为只有本体和主体、熟悉论和方法论的一以贯之，哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理论形式上，哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而，所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现，因为本体和主体的同一性新问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论新问题并公布哲学的终结，说明了西方哲学陷入的理论困境。

理论的非自恰性必然产生矛盾，哲学家为克服矛盾，始终为解决本体和主体的同一性新问题而工作，力图解决这一根本新问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承，围绕基本的哲学新问题进行哲学思辨，形成了庞大的西方哲学史。

西方哲学的历史进路表明，自古希腊开始，即在本体和主体的关系上进行探索，最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系，存在和熟悉的形式化关系的建构不但产生了现代科学，而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体和主体的关系，导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体，表明了这一新问题。

黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典，认为中国没有哲学。应当认为，黑格尔的哲学思想虽然是深刻的，但是，由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学，是一种错误的解读，因为无论在本体论、熟悉论和方法论上，《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中安闲的哲学思想，表明了和西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以，正象我们看到的那样，近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学，只能步人西化的思想误区。

中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后，形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上，时当春秋的孔子，对中国文化的典籍进行了整理，利用《周易》的思想形式，通过序传解经，完成了中国哲学的集大成建构，使《周易》成为群经之首，长期的影响了中国的哲学发展。直到近代，学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言，自汉代经学之后，宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟，否定汉唐诸儒在中国文化中的地位，因此，一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学新问题而建构自己的哲学体系，而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想，这意味着经典即存在着哲学新问题同时又是解决哲学新问题的根据，因此使历代哲学家对经典进行不断的解读，形成了中国独立的哲学思想史进路。

所以，存在的新问题表明，中国哲学的探究，无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本，对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本，对先秦儒学和道学的哲学思想、理论价值进行重新推定，步出“儒道相绌”的思想误区。显然，这和西方哲学的形式化历史进路具有根本不同，中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作，由于是以西化的哲学思想理路进行的推定，没有进行正本清源，因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以，就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言，无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7]，还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9]，及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11]，都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此，这些“中国哲学史”著述，成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是，任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》，长期以来作为中国哲学的教科书，其造成的错误解读，对几代学人的影响很大，因此成为正本清源工作中的重灾区，应引起中国哲学探究者的重视。

应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性，可见，黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系，以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性，所以，西方现代哲学表明的“终结”，是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的，因为西方哲学思想只有发展到现代，在其创造了西方文化的辉煌业绩之后，因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性，从而产生了理论和实践危机，进而发生了文化危机。因此，后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。

因此，中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说，中国哲学应具有自恰的思想体系，并能够解决人类实践层面的新问题，从而证实中国哲学具有可靠性和本真性，这是探究和建构中国哲学应有的价值承诺。

由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定，各自产生了不同的思维方式和概念范畴，思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区，那么，以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区（例如把《周易》卦理推为二进制，甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学，进而认为《周易》包括了计算机原理等）。所以，需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区，同时要求这个方法由哲学的安闲性所决定，其作为方法，是哲学自为的结果。

作为方法论，需要在下述三个新问题的推定中完成并能解决这些新问题。首先应正确推定什么是哲学，既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质，也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明，哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。

其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式？西方哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？为什么其不能解决所存在的哲学新问题？

再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生中国哲学这种学科形式？中国哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的新问题，从而安闲的解决了西方哲学不能解决的新问题。

在正确推定上述新问题的基础上，这个方法应安闲而自为的完成人类哲学思想体系的建构，形成人类的哲学体系。

余所建构的方法论称为“承诺推定法”，这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述，其包括下述三个方法：本体论承诺和逻辑推定；主体论承诺和形式推定；价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明，本体的建立是逻辑的结果，所建立的本体论是主体推定的理论形式，其本体的范畴是逻辑范畴，本体和主体的理论形式是否具有自恰性，决定于三者是否具有统一性。因此，所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证实的新问题，我们看到，西方哲学的终结表明，其发生的新问题表现在本体、主体、形式和逻辑的非统一性中，其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。

“承诺推定法”表明，“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性，否则，应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定，或者说，由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺和逻辑推定的统一性，其产生的结果将不是自恰的，因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上，我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定，以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原，从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持，以及本体是什么的新问题，最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一，否则，将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论，这就是说，“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定，从而推定中国哲学的理论形式。

“承诺推定法”推定的中国哲学，表明了和西方哲学的不同。推定表明，承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然，是经孔子序传解经推定的《周易》，而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系，是以帛本为底本，校正通行本，由此解读孔子的易学之道，并推定《周易》的定本，以传后世。

以“承诺推定法”进行的推定表明，《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定，推定中国哲学，必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化，是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定，以推定中国哲学的形式化体系。推定表明，《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性，以至于命”[14]，以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。

西方哲学史论文范文8

[关键词]中国哲学中国哲学史中国哲学学科

在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2]，从胡适《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。

本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。

一、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。胡适先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

胡适受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，胡适的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。

胡适所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的蔡元培先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而胡适先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说胡适所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但胡适本人确实是大手笔，蔡元培说得很是中肯，胡适有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。

这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9]当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。

二、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。

在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。

三、危机――中国哲学是否可能

中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。

首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25]当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与胡适、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。

“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。

其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。

从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。

再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。

四、展望――中国哲学的生生之路

“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？

首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。

其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。

同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。

在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。

再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。

中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如胡适在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。

注释：

[1]本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。

[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。

[3]蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，同上。

[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。

[5]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。

[6]可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。

[8]参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。

[11]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。

[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。

[13]同上书，第4页。

[14]同上书，第1页。

[15]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[16]李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。

[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。

[18][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。

[19]《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中国哲学初步》导论。

[22]俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。

[23]张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。

[24]同上书，跋。

[25]请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。

[26]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。

[27]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。

[29]陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。

[30]俞宣孟：《本体论研究》，第122页。

[31]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[32]张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。

[33]同上书，第307页。

[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。

[35]张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。

[36]拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。

[37]请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。

[39]拙文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

西方哲学史论文范文9

中国哲学合法性问题，完全是一个学术伪问题，它在学术内部无法解决。而且作为一个问题，其隐匿的问题境域不是学术，而是中华民族的命运。

无论中国哲学合法性问题在学术意义上是真问题还是伪问题，它都是一个重大问题。它直接崭露中国哲学的存在根据。中国哲学是中国被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根据问题，是中国哲学作为中西碰撞的文化派生物特有的根据问题。我坚持该问题有极大的讨论必要，如果不讨论，连它成为学术伪问题的可能性也被遮蔽了。而有关问题的讨论的最大昏暗之处在于：基本上都把合法性问题当作了一个现代意义的学术问题，有意无意、或隐或显地遗忘了学术背后的国家命运也即近代以来中国的历史遭遇这个真问题，并对国家命运的变迁导致学术的变迁和国家命运在学术中的曲折呈现缺乏足够重视。

关于中国哲学合法性问题，有三种发问方式：中国哲学是否合法？中国哲学是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“中国哲学是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“中国哲学是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

本文的讨论，完全撇开“哲学是什么”这个问题，撇开根据哲学的定义来讨论中国哲学是否合法的讨论方式。我认为这样的讨论永远是一笔糊涂帐。

从“哲学是什么”出发来讨论中国哲学的合法性问题，其基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则中国哲学合法，中国有哲学；若不合，则中国哲学不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类别推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。（参见第二章之五和之六之5。关于这种思路的迷误，详付另文。）因此本文绕开“哲学是什么”这个问题，回到此问题之前来展开讨论。

虽然哲学是什么并不要紧，但本文仍然需要在以下的角度严格区分三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。“道学”是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。对于承载道统的学术，也许道学这一命名比经学、义理学更好。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但是，中国哲学不是自行规定，而是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。道学和哲学都没有合法性问题，因为二者自身就是自身的标准，根本无需去符合某一标准。但是，中国哲学的确有一个合法性问题。作为用哲学重新解释道学的产物，中国哲学面对的诸多质疑的焦点聚集在：用哲学解释道学，是否合法？

在讨论方法上，本文既采用了道学的方法和文献，也采用了西方的方法和文献。这是否与本文对中国哲学用哲学解释道学的质疑自相矛盾？不。为什么？因为对中国哲学的建构方式的研究，对中西比较哲学的研究等等，本身不是一个道学问题。这些问题乃是新问题。新问题不仅因为它在历史时间上后于其他旧问题，更因为它的问题境域与旧问题不同。本文所讨论的问题，在根本处讲，是近代以降中华民族遭遇亘古未有之大变局也即遭遇西方的全面侵略而引发的民族生存问题。民族生存问题的产生有一个基本的事实前提：中国文明面前出现了一个与自己完全不同却又异常强大的敌人即西方文明。不同的问题境域导致不同的问题，从而使中国不得不面对诸如此类的问题：中国如何面对西方的武力侵略？[1]随着武力侵略的益加深入和广泛，中国还不得不面对前所未有的问题：中国如何面对西方的政治侵略和文化侵略？近代历史的基本问题和问题境域几乎都是古人没有面对的，因此在事实上而不是在逻辑上，古人缺乏相关的系统理论。与此不同的是，西方文明曾经几次与其他强大的文明冲突和交锋，并且在西方近代以来，西方内部确立了民族国家体系，体系内部的纷争和体系的对外侵略和扩张，使西方诸国不但相互把体系内部的他方作为自己的生存问题来处理，而且使这个体系把体系外部（如与西方相对的东方，与欧洲相对的非洲、亚洲以及美洲）作为自己的生存问题来处理，从而使西方在处理国际关系和文明际关系方面具有比较丰富的历史经验，并在事实上而不是在逻辑上具有相当的理论积淀。对于中国而言，国际关系和文明际关系作为多者（“际”）之间的问题，几乎成为近代以来的中国首先必须面对的生存问题。而中国哲学合法性问题的产生境域的因缘之一，就是国际关系和文明际关系。所以，面对新问题，就不必回避来自西方的相关新理论或者新方法。

本文的讨论，首先清理中国哲学的特征及其内在矛盾；然后在更基础的层面清理中国哲学的非法性和中国哲学合法性问题的学术伪问题性质；再后，揭示中国哲学背后的国家命运这个真问题，并在国家命运之走向中消解学术伪问题。 

二  “中国哲学”概念中的“中国”和“哲学” 

“中国哲学”作为一个概念，是由两个概念组合而成。“中国”一词虽然仍然是中国旧有的词汇，但此“中国”与历史上的“中国”不完全相同，它是“大清帝国”[2]遭遇西方列强后形成的自我意识，即民族国家意识。

哲学（philosophy）本是西方之物，它如何来到了中国？哲学是中国人在“师夷长技以制夷”的根本思路下向西方学习而引进的。中国人借道日本向西取经，从而有了哲学。[3]

中国人搬回家的哲学，究竟是什么呢？它与道学的关系是不是相互并列呢？二者的关系有许多乖张（详见后文）。这里首先需要谈到的是，中国人引进的哲学，不是与道学并列的东西，而是一种如何（how）行为的方法。把哲学作为方法，诚如冯友兰所言： 

中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”和“照着讲”的分别。[4]

为什么要引进哲学并把它作为一种方法？这是因为某些国人认为道学已经不能有效应对西方的冲击，不再能够自行说明自身，不再能自行提供合法性，因此已经不学，是故，需要借助先进的西方哲学作方法重建道学。重建的产物就以中国哲学的样态呈现出来（详见第三章）。而一旦把哲学设置为方法，道学立即变成方法的被动对象。

方法和对象这一对概念，蕴含的是对象化、现成化的逻辑。它预设了对象的客观存在，也预设了方法的客观存在。虽然方法和对象这对概念蕴含的现成化逻辑是值得追问的，但在承认现成化逻辑的思路上，它是成立的。本文暂不准备追问方法和对象的所蕴含的现成化逻辑的真正本质。我们只需明白，在中国哲学中，哲学是作为方法来使用的。

方法和对象之间是什么关系呢？方法是运动的、主动的，对象是静止的、被动的；方法是规定者，对象是被规定者。主体运用方法对对象进行改造，形成产品。如果承认方法和对象这对概念，就会发现：道学和哲学既是方法，也是对象，即它自己是自己的方法，自己是自己的对象，是方法和对象的一体化，而不是在道学或者哲学之外另有方法或者对象。但是，在中国哲学中，方法和对象却是两个分离的东西，道学不再作为方法，只是作为对象；哲学不再作为对象，只是作为方法；道学和哲学都不再是对象与方法合一的本然样态。中国哲学呢？它就是方法作用于对象形成的产品。

中国哲学合法性问题就出在这个新的产品上，它究竟合法与否？

既然道学与哲学之间是对象和方法的关系，则“中国哲学”这一产品中包含一个简明的逻辑：对象不是方法，则道学不是哲学；对象经过方法作用而形成的产品既不是方法，也不是对象，则中国哲学既不是哲学，也不是道学。如果二者都是对象，两种对象如何可能运动起来而发生关联？如果二者都是方法，两种方法又如何可能关联？二者的运用对象又在哪里？如果二者都是产品，二者又如何发生关联？只有一个是对象，另一个是方法；一个主动，一个被动；一个是规定者，一个是被规定者，二者才可能发生关联，构成运动，构成新的产品。[5]这个逻辑是非常清楚的，如果要质疑，也只能质疑这个逻辑的前提，即对象和方法的分析框架。但是，我认为中国哲学的创始者和其后的建构者，都自觉不自觉地把道学与哲学处理为对象和方法的关系。 

三  中国哲学的基本言说方式 

正是中国哲学的建构者把道学与哲学的关系处理为对象和方法的关系，直接产生了中国哲学的言说方式。

先来考察道学和哲学是如何构成中国哲学的。

对象和方法形成产品，其过程可以如下表示：

对象 + 方法 —〉对象被方法规定 —〉产品（获得规定性的对象）

图示1 

“对象 + 方法” 并不是说二者是并列的，而是说二者开始结合，二者被联系起来，联系力量来自方法的作用。方法作用，使对象运动起来，获得方法的规定性，形成产品。在产品中，真正呈现出来的是方法（的规定性）。[6]

以同样的逻辑分析“中国哲学”，会得出“中国哲学”的构成逻辑： 

道学 + 哲学 —〉道学被哲学规定—〉中国哲学[7] 

图示2

如果用“中国的a”（简称“中a”）表示道学，中a1、中a2等表示道学的具体内容，用“西方的b”（简称“西b”）表示哲学，西b1、西b2等表示哲学具体内容，那么，“中国哲学”的具体构成是： 

中a + 西b —〉中a被西b规定 —〉中a的西b 

图示3 

其中最重要的是“中a被西b规定”这一环，它表明了中a与西b之间的被规定与规定的关系。这种关系表现在中国哲学的建构－言说之中，就是中国哲学的基本言说方式：

中a是西b。

这种言说直接意味着，中a去符合规定，而获得合法性。合法性就是西b这种方法，规定性之来源。规定性就是西b的属性。[8]因此，中a去符合规定，实际上就是欲图去获得新的属性，以新的属性呈现自身。这种言说真正想说的是：“中a是西b，[9]中a具有西b的属性，所以，中a是合法的。”这就是中a是西b言说方式的初衷：借助哲学重建道学，使道学具有哲学的属性而合法。由“中a是西b”进一步延伸，就派生出“中a的西b”。

中a是西b这样的言说方式在五四前后以来的中国哲学中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如冯友兰所说的： 

理即希腊哲学中所说之形式（form），气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。[10] 

冯友兰对道学的许多解释，常常把道学和哲学关联起来，用哲学来解释道学，采用了中a是西b的言说方式。他的许多说法，都可以转换成“中a是西b”的方式。不过，冯友兰并非处处都这样直截了当地说“中a是西b”，也经常采用了比较模糊的说法：“中a象西b”。譬如： 

（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。

（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。[11]

理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。[12] 

中a是西b或中a象西b这种言说方式，虽不是肇端于冯友兰，却是在冯友兰那里从附庸变成大国，从此滥觞，愈演愈烈。这种言说方式，是中国哲学的基本言说方式。

中a是西b和中a象西b二者的思路是一致的，都是中a去是或者去象西b，呈现的都是西b。中a是西b或中a象西b的言说方式，大致可以说是“是似方式”或者“是似论”，它的本质是“依附方式”或者“依附论”，由此形成的中国哲学也是“依附哲学”（详见后文）。二者的差别，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中a是西b为讨论对象。

至于“中a的西b”这种派生的言说方式，其所蕴含的本质仍然不是“中a是西b”就是“中a象西b”。中a的西b这种言说也非常之多，譬如： 

孔子的正义观、庄子的自由观、董仲舒的政治哲学、荀子的历史哲学、中国的苏格拉底、[13]东方的（中国的）维纳斯、东方威尼斯、中国阐释学…… 

例如，“东方的维纳斯”这样的言说具有这样的情境：当言说者说某一位东方的（此即中国的）美女（姑且命名为“西施”）是“东方的维纳斯”时，他是说“西施象维纳斯（那般美丽）”，把维纳斯作为美丽的标准。这完全符合中a是（象）西b的言说公式。

中国哲学之所以采取“中a是西b”这种言说方式，是为了使道学重新获得合法性。那么，中国哲学要合的法指什么？“法”这一用语，可以替换为标准、规范、规则。中国哲学要符合的标准，不是其他，而是哲学。这一点不是证明出来的，而是建构中国哲学的最初立意，即有些人认为道学已经不学，为了使道学重新合法，他们就以哲学重建道学，这就是要使道学去符合哲学，使道学哲学化而重新具有合法性。而后来的中国哲学建构，更加把以道学符合哲学作为了不言而喻前提。（若把道学符合哲学的逻辑加以扩展，就是要以中合西。[14]）

把哲学设置为标准，下一步则是：贯彻标准。要贯彻标准（符合标准），一定有一个如何贯彻标准的问题，这就是方法。方法是对标准的贯彻，这就是方法和标准的关系。无方法，标准无法显现而成为标准，只是空洞抽象的东西。无标准，方法没有根据。标准和方法都是在实现（贯彻）中成为自身的。所以，在方法是对标准的贯彻的意义上，以哲学为方法和以哲学为标准是一回事。（有此先行说明，后文的用语，除非特别说明，就可以不分辨地使用法、标准、方法等了。）

如何贯彻标准呢？就是让对象符合标准（的属性），这表现在中国哲学中，则是让道学符合哲学（的属性）。那么，中国哲学是如何以道学符合哲学的呢？

答曰：以中a是西b的言说方式，杜撰问题，虚构历史。

在言说方式上，中国哲学比较广泛地采用中a是西b的言说方式。这种言说方式呈现出来的就是西b，也就是西方中心。

由于中国哲学的言说方式呈现出来的是西方中心，因此它马上违背它的初衷。本来，在主观目的上，中国哲学采用中a是西b这种方式是为了让人更好地理解道学，解释道学，重新赋予道学以合法性。结果呢，中a是西b这种言说方式当下呈现出来的是哲学（的具体内容）而不是道学（的具体内容），道学反而被遮蔽了。[15]

如果中国哲学的言说方式背离其初衷，那么，中国哲学如何才能不背离其初衷呢？它的合法性何从建立呢？并且，中国哲学遭遇的问题远不只这些。 

四  中国哲学的“哲学史”命运及其非法性 

1、中国哲学的“哲学史”命运

我们从“中国哲学”概念中分析出中国哲学的构成部分，要命的是，它的对象和方法都被看作现成的，而且都是历史的、民族的，一方是道学，另一方是哲学，这就注定了中国哲学的“哲学史”命运。

中国哲学的哲学史命运并不来自它的构成部分的历史性，而是来自其两个构成部分本来的无所谓历史关联性。任何学术都有其历史性。譬如，王阳明建立心学，当然需要前代的思想资源，因而必定面对在他以前的道学史。但是，王阳明是否一定要从朱熹身上越过，是采用某种旧有方法还是自创新方法，都不是既定的、现成的。可以这样说，对于王阳明来说，建立心学没有现成的对象，建立心学的对象和方法都是非现成的，更不必受异文化的外在限制。

但是，中国哲学和王阳明面对的历史性不同，它有两个不可回避的现成对象：历史的道学和对中国而言非历史的异文化的哲学。道学在中国哲学的建构者那里，因为道学已经丧失了合法性，已经沦为有待重新解释的现成的学术对象，这与王阳明面对的道学是完全不一样的。另一方面，哲学尚未构成中华民族的历史，即使它作为方法也还有待于与对象相结合，也是现成的对象。[16]后者更是王阳明没有也不必面对的。

哲学与道学本来无所谓历史关联性，二者之间是否要发生关联，是完全无所谓必然性或者偶然性的。分析道学与哲学的“无所谓历史关联性”，必然性和偶然性这样的形而上学概念是不适用的。这些概念背后隐藏着绝对时间观念，即典型的牛顿时间观念，也就是线性时间观念。[17]而事实上，哲学在鸦战以前，完全没有进入中国人的视域，没有进入中国人的语言，它对中国人而言是无所谓存在与否的非存在，也就无所谓与道学遭遇的必然性。所谓中西文化遭遇的必然性，只是我们事后把中国和西方作为两个现成东西（存在者）加以考察，然后按照绝对时间观念作出的时间回溯。道学与哲学真正的原初的关联也即原初的历史关联乃是遭遇。这种遭遇是中西方遭遇的呈现。遭遇使两种东西当下关联起来。问题的关键不在于是否遭遇，而在于如何遭遇。遭遇不等于通常的接触或者交往。遭遇是蓦然迎面，不得不将对方作为自己不可回避的生存问题来处理。不是两种文化有一定的交往就是遭遇。尽管阿拉伯文化与中国文化有着长期的交往历史，但是，他们之间的交往方式不是遭遇，而是交往。[18]

道学遭遇哲学，道学如何应对哲学冲击带来的问题呢？中国哲学的开创者就是用哲学来重新为道学提供合法性，以哲学为方法，以道学为对象。在此条件下，中国哲学作为产品，其可能形态是确定的，因为道学和哲学作为现成对象，其范围是确定的。道学内部有许多具体内容，这些内容可以分析成中a1、中a2……中an，其总和是中a。哲学的内容同样可以分析成西b1、西b2……西bn，其总和是西b。[19]中国哲学要做的事情是什么呢？既不是把中a1发展为中a2（这样做建构起来的是道学而不是中国哲学），也不是把西b1发展为西b2（这样做建构起来的是哲学而不是中国哲学，是中国人的“胡话汉说”），从而形成自身内部的发展，它要做的工作仅仅是：把中a的具体内容作为对象和把西b的具体内容作为方法相结合，形成中国哲学的链条。这种结合的结构如下图。 

道学－中a——中a1、中a2……中an\

                                > 中国哲学（中a是西b）

哲学－西b——西b1、西b2……西bn/

 

图示5 

图示中的中a1、中a2……中an和西b1、西b2……西bn只是对中a和西b的分析，并不意味着是按照历史时间排列的。中国哲学在实际操作中，也没有把哲学与道学作历史时间对应，既可以用前苏格拉底的哲学，也可以用柏拉图哲学、亚里士多德哲学、德国古典哲学、现象学、后现代主义等等作为方法与同一个道学对象相结合，也可以用一种方法与众多道学对象相结合。前者如说老子的道是巴门尼德的存在、柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、海德格尔的存在，后者如用唯物主义和唯心主义的二元对立的框架来分析整个道学。[20]也就是说，道学与哲学之结合，既可以多与一的结合，也可以一与多的结合。至于具体如何结合，并不影响中国哲学的建构模式，也不影响本文的讨论。

我可以断然地说，图示5所展示的中a是西b的模式就是中国哲学的基本建构模式，也是基本的言说方式。

只要中国哲学作为“道学加哲学”意义上的中国哲学，它就摆脱不了中a是西b的建构－言说模式。而只要中国哲学的建构模式是中a是西b，中国哲学就是中国哲学史。

中a是西b的建构模式，永远不可能促使道学自我发展。首先，这种建构模式把道学处理为道学史，同时把哲学处理为哲学史。这样说的理由很简单，因为道学和哲学对于中国哲学的建构者来说都是现成的。其次，由于道学被看作而且只看作道学史，那么它的环节就是确定的。所以，这种模式不会增加或者减少道学和道学史的环节，不会实现道学的递进，最多不过是把过去未被重视的道学家重新重视，或者让过去被重视的道学家消隐，因而这种中国哲学只是让道学链条上的某些人物或隐或显而已。道学的环节之所以被确定，乃是因为它已经被终结了。道学终结的理由是有些人认为道学不能支撑中国之强大而丧失合法性，其终结时间大概就在甲午、五四时期。道学之终结就是中国哲学之开始。可以说，中国哲学的建立是以道学之丧失合法性而终结为前提的，甚至必须以道学之终结为前提。因此，中国哲学肯定不是道学的自我发展，其发展模式肯定不是中a1到中a2。因此，中国哲学不会增加道学和道学史的环节。而且，因为中国哲学采用的方法是现成的，方法（哲学）也就是它的不可超越性，不可能实现方法的递进。不同的人都用康德哲学来研究道学，其高下之别最多不过是对康德哲学的理解是否精当和是否更精当地裁剪道学使之符合康德哲学而已。如果在研究方法上转移，把方法从康德哲学转换为海德格尔哲学，同样完全不是方法的自身递进，只是另一种外在的方法而已，也就不能增加道学史的自身环节。只要以哲学为方法，所谓的方法创新就是不可能的，中国哲学也就永远不可能提供真正具有创造性的超越前人的学术。中国哲学永远是用哲学去回溯式的建构－解释终结了的道学。所以，中国哲学是中国哲学史的论断就完全可以成立了。

即使是对道学的某一人物或者时段作专题研究，由此而产生的“中国哲学专题”也是中国哲学史，只不过是作为哲学史片断的专题史而已。中国哲学中的孔子研究，完全不象孟子对孔子那样的直接发展；完全不象王阳明直接从《大学》出发，建构心学；也完全不象海德格尔返回到前苏格拉底时代，直接从前苏格拉底超越哲学－形而上学。孟子、王阳明和海德格尔等所从事的建构，才是自身文化的自我发展，他们都增加了自身文化的环节。但是，中国哲学中的孔子研究，没有发展自身文化的环节，只是以哲学的方法去回溯式的解释孔子学说而已。因此，其专题史性质和相应的“孔子的a是哲学的b”的建构－言说方式也就不可避免。 

2、中国哲学史作为判教体系的非法性

哲学史是一个判教体系，用哲学解释道学的中国哲学史也是判教体系。判教一词出自佛教，这里把它泛化，指运用某一方法对某些思想内容进行梳理和评价。通常的历史、佛教史、哲学史、文学史，都是判教（体系）。

中国哲学史作为判教体系是非法的，[21]其非法性在于：自他观之，即以他身裁判自身。[22]

古今中外的判教体系都有一个特征：自我观之，即以自身裁判自身，并以自身裁判他身。这就是《庄子》所言： 

毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《庄子·齐物论》）

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》） 

“自我观之”，就是以自身为标准来裁判；“以道观之”、[23]“以物观之”、“以俗观之”，分别就是以道的标准裁判，以物的标准裁判，以俗的标准裁判。整个《庄子》经常谈到，在同一逻辑层面，不同的人、事、物、理之间，没有共同公认的确定的裁判标准，从各自站在自己的立场，以自己的标准裁判，也就是以自身裁判自身，并以自身裁判他身。虽然也许谁都没有得大道，但是，谁都以为他得了大道，所以才有《庄子·天下》所言：“天下多得一察焉以自好”。虽然庄子并不赞同这种各执一端的裁判，但是，庄子说出了一个事实，就是裁判者总是以自身的标准裁判，百家争鸣也因此才成为可能。因此，无论裁判者实际上得道与否，只要他敢于争鸣，他就可以而且必须自以为得道，并以自己实际上所得的道（实即道之一偏）判教。判教本来就应该“自我观之”。[24]反之，若自他观之，东施效颦，反而是“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。

就历史上实际有的判教体系来看，莫不自我观之。就中国古代的判教体系看，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》以及《荀子·劝学》之解经部分、《礼记·经解》、《韩非子·解老》以及《喻老》、《史记·太史公自序》之司马谈之“论六家要旨”、《汉书·艺文志》、《春秋》以及《春秋》三传的判教（判史）、后世之学案、佛教之判教，莫不自我观之。就西方判教体系看，黑格尔《哲学史讲演录》以辩证法来判教，罗素《西方哲学史》以分析哲学来判教，文德尔班《哲学史教程》以新康德主义来判教，也无一不是自我观之。因此，我认为，一切合法的判教体系都应是以自身为本位，自我观之，呈现自身主体性。[25]

因此，不但不应该以哲学裁判道学，而且应该以道学裁判哲学（此即“胡话汉说”）。清末的学者已经看到了这一点，并提出了相应的主张。 

邓实似乎注意到“研究”这一新表述（“研究”固旧词，然将其用得类似英文之及物动词，却是新法）比“调和”更少争议，他迅速采纳并加以推衍，主张对异学不必排斥，而应“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，[26]而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”，最终“树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿哉”！……

黄节不久又发展了邓实的“研究”观，并明确“研究”的对象也包括“国粹”……他稍后进一步申论说，所谓研究“国粹”，犹如“天演家之择种留良”，故“国学者，明吾国界以定吾学界也。痛吾国之不国，痛吾学之不学，凡欲举东西诸国之学以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族、黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”……

“以吾为主观”的提法是相当富有想象力的诠释，在那时也并非仅见。南社成员余其锵在1903年提出：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”[27]但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡。”[28]所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竟”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[29] 

之所以长篇大段地引用，乃是其中昭示出令人深省的东西。

引文中的“以吾为主观”、“去之取之自己者”之“自己”，就是本文所言之自我观之。而“与之去之自人者”之“自人”，就是本文所言之自他观之。可以说，这些论述都非常强调面对异文化时，应该持守自己的民族文化本位，持守主体性，也就是自我观之。尤其可贵的是，他们在新文化运动和五四运动之前就提出了如此具有高瞻远瞩的见解，兼具历史（民族文化）和天下（世界）情怀和视野，强调基于民族文化本位裁判并择善而容纳西方文化。

如果没有前鉴，五四前后的疑古、反古也许更应该受到理解、得到更多的原谅，但是，不仅佛教进入中国为西学进入中国提供了非常具体的前鉴，[30]而且时人的具体言论也为西学进入中国提供了参照意见，而胡适等等精英仍旧疑古、反古，他们就难以逃避轻易、肆意摧毁[31]历史和民族文化的罪名了。（值得追问的是，邓实等人的如此深刻的见解，又如何在国势衰微的处境中被湮没了呢？）同样，正是有了这些前鉴，牟宗三等等现代新儒家学者和今天的大多数学者以哲学裁判道学的建构模式就更难以逃避自他观之的指责，难以逃避变相西化的指责。因此，无论牟宗三等人的初衷如何，其结局都不可避免地是：用心良苦，适得其反！[32]

尽管时人发出对待异文化要坚守母文化本位的金玉之声，但是，中国哲学史作为判教体系完全不是这样，反之，它自他观之，没有自身。中国哲学史昨天可以用唯物唯心体系裁判《老子》或者整个道学史，今天可以用黑格尔辩证法、海德格尔生存论或者后现代的某些理论来裁判，明天可以用另外的也许今天尚未出现的西方的新生理论来裁判。而且，这种裁判标准的变迁不但可能发生在不同的时期和不同的中国哲学学者身上，也可以发生在同一个学者身上。由这种判教方式裁判出来的中国哲学史（中国哲学）或者其中的某一个人物的思想，既可以是唯物主义的也可以是唯心主义的，既可以是形而上学的也可以是辩证法的，既可以是现象学的也可以是非现象学的，既可以是生存论的也可以是非生存论的，既可以是前现代的也可以是后现代的，形形色色，不一而足。

一言以蔽之，由于中国哲学史的判教标准是外在的，它没有自身，所以它是非法的。正因为标准的外在性，派生出中a是西b的言说方式。这种言说方式，有人称为“汉话胡说”。[33]同时，汉话胡说的言说方式正是五四以来中国学术（不仅是中国哲学）“失语”的表现。[34]汉话胡说越起劲，失语就越严重。只不过，我用“中a是西b”的模式把汉话胡说或失语的基本模式概括出来了。[35]

3、中国哲学的基本建构模式 

中a是西b，是中国哲学之建构呈现出来的言说方式，而中国哲学（史）的整个建构模式可以概括为：以中a是西b的建构－言说方式，杜撰问题，虚构历史。

杜撰问题，是中国哲学的第一步。中国哲学把哲学的问题当作道学的问题，强加于道学之上，哲学问题就成为中国哲学的问题的源问题，因此，中国哲学的问题自一开始就是伪问题。古人当然也有问题，但是，道学的提问对象和提问方式与哲学大不一样，从而各自的学术问题大不一样。[36]

还是举例来说明这个问题。有人爱把孔子与苏格拉底相联系，说孔子是中国的苏格拉底。但是，就问题看，二人的问题方式大不一样。例如，孔子的弟子问仁与苏格拉底问德性，便是两种迥异的提问方式，并构成迥异的问题，而且孔子的回答和苏格拉底的回答的答案也迥乎不同。

《论语》中，一共有如下几处关于仁的问答。 

樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” 仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” （《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》） 

《论语》中，弟子问仁的出场方式是“某某问仁”。仅仅就“问仁”这一非常简明的表述，我认为很难转换成一种固定的现代汉语的疑问句式。不过，我们根据孔子的回答可以回溯出问仁的提问方式。孔子面对不同的学生，在不同的情景下对“仁”作了不同的言说，设身处地、因材施教地教导弟子如何仁或者如何行仁。因此，弟子们的提问方式应该是“如何仁？”或者“如何行仁？”[37]（how to do?）孔子的答案的焦点在于行。与弟子们的提问方式迥异的是，苏格拉底对德性的提问是“德性是什么？”（what is this?）这是形而上学的提问方式，这种提问把德性作为一个存在者追问出来，成为一个对象。他的答案的焦点在那个“什么”（what）。因此，两种提问方式和由提问逼显出的答案都迥乎不同，可以说风马牛不相及，无所谓有什么关系，当然也不是矛盾关系。然而，五四以后的许多中国哲学学者总爱东施效颦地追问“仁是什么？”并给出各种各样的“仁是西b”的解释。

中国哲学是怎样杜撰问题的呢？

譬如，现代新儒家的大家牟宗三，他主要借助康德哲学重建道学。在康德哲学中，超越者如何超越是一个重大问题，故牟宗三也杜撰了天道超越问题。他说： 

天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[38]

“超越”蕴含的是二元对立思维（此不详论）。牟宗三借助康德的先验哲学，那就必然面对先验哲学的难题：作为超越者的天道是如何向经验世界超越的呢？而且，牟宗三很明确地意识到了超越的与内在的是二元对立的相反字，却又生硬地把二元对立统一起来，未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[39]

然而在道学中，没有天道超越的问题。天道是一贯的，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系词》）。天道一贯在此也不能详论，仅以陈淳的解释明之。《北溪字义·一贯》曰： 

一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁……

自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。

一贯是天道一以贯之……

天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。 

由此可知，牟宗三难以逃避杜撰问题，虚构历史的指责。我们知道，虽然牟宗三与胡适在立场上差异很大，他有强烈的民族文化本位，但是，在对道学的重构中，牟宗三对西方话语的借助却与胡适是一样的。也就是说，胡适借助西方话语摧毁道学，而牟宗三借助西方话语重建道学。所以，仅以胡适和牟宗三为例，就已经很明显地揭露出用哲学解释道学的部分问题。

虽然严格地讲，要断言道学与哲学的问题方式之不同，尚需作比较全面的考察，但是，五四以来的中国哲学，其许多问题的确是从哲学中寻找来的。[40]

给道学杜撰好了问题，就可以根据伪问题虚构中国哲学史了。由于伪问题源自西方，源问题在西方有一个斗争和展开的历史过程，所以，中国哲学中也就模仿哲学的源问题史虚构伪问题史，从而有了一个大概类似源问题史的斗争和展开过程，并模仿源问题展开的历史过程重新收集史料和选择史料，更重要的是重新解释史料。[41]而中国哲学的整个虚构过程，尤其是重新解释史料的过程，就是中a是西b这种言说方式的展开过程。

大概说来，虚构历史的过程有这么几个环节。第一，在道学中选择一个对象作为对象，如孔子；并在哲学中选择一种或者几种思想作为方法。这个环节是中国哲学史的最初的准备工作——框定范围，属于构思过程的开始，并不一定要以文字诉诸文本。第二，虚构问题，把哲学问题当作道学问题。虚构问题是中国哲学的真正开始，是构思过程的展开。这个环节也不一定要诉诸文本。第三，分解哲学和道学。因为道学和哲学都不是单一的构成，所以需要对选定的孔子学说和哲学方法进行分解。孔子学说可以分解成孔子1、孔子2……孔子n，哲学方法也可以分解成西b1、西b2……西bn。需要注意的是，在这分解的过程中，已经按照哲学来分解道学了。因为需要改变或者重建的不是哲学，而是道学，改变就是要使道学象哲学那样成为“学”。所以，在此情况下，只能按照哲学来分解道学而不是相反。在分解中存在的问题不在于需要分解与否、应该分解与否和分解谁的问题，而在于如何把道学分解得更精细以更符合哲学本有的框架。这个环节可以表现在构思中，也可以表现在文本中。下一环节做什么呢？第四，运用前文所说的“道学 + 哲学”的公式，把道学与哲学的关系展开成孔子1是西b1、孔子2是西b2……孔子n是西bn的言说方式——这就是中国哲学的具体形态。此外，第五，有些比较严谨的研究者会在上述基础上清理孔子学说的组成部分即孔子1、孔子2……孔子n之间的关系，但是，这种清理依然不是基于孔子学说自身的，而是基于哲学的组成部分之间的关系的，孔子学说各部分之间的关系随着哲学各部分之间的关系而流转，只不过这种模仿是一种更深层的模仿而已。

我认为，我所说的这套中国哲学（史）的建构模式，是符合中国哲学的建构实际的，基本上可以说是公式。 

4、中国哲学建构模式蕴含的民族心态 

中国哲学的这套建构－言说模式一定会产生这样一种现象：任一具体的西b都可以用来重新解释任一具体的中a。譬如对于《周易》，古希腊的自然哲学、苏格拉底的德性说、柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学、康德哲学、黑格尔哲学、马克思哲学、现代分析哲学、现象学尤其是海德格尔的生存论，乃至后现代主义，等等，都可以用来解释《周易》，而且经常可能是同一个解释者此一时用这种方法彼一时用那种方法解释同一文本，任一道学文本都可以被这样重新解释。甚至很多情况下，这样的重新解释被美其名曰“方法创新”。

这种中国哲学建构－言说模式是中国哲学界实际存在着的状况，而且很普遍，它反映了建构者的什么样的民族心态呢？

首先是民族自卑。这一点很好谈，因为中国哲学之产生正是由于近代以来，西力东侵，中国命运多舛，重创了中国人尤其是某些精英的民族信心，致使传统的国家形态在这些精英心中丧失合法性而最终解体。伴随着这一进程的还有对民族文化丧失信心从而使之解体，其中最直接的就是道学的解体。心犹不甘的这些精英为了重建道学的合法性，采用了依附哲学，建构中国哲学的重建方式。道学之摧毁，完全是因为民族自卑；而道学之重建不能通过自身来重建，转向依附西方，同样完全是因为民族自卑（详见第三章）。

在民族自卑心态的指导下，如何重建道学呢？唯西方之马首是瞻。认为西方哲学是先进的，再在其中选择先进的哲学作方法，重建道学。而哲学是否先进，又不是基于精英们自身的判断，而是基于当时的西方人对哲学的判断，所以选择哲学重建道学以及对具体的某种哲学的进行选择的标准都是唯西方之马首是瞻。这是民族自卑心态在学术上的呈现。

由于哲学在西方不断变迁，西方人所认为的先进哲学不断变迁，为了紧紧追随西方，所以产生了用各种所谓的先进哲学（即解释者自认为的好方法）来重建（重新解释）道学，从而产生出本小节开头例举的对《周易》的重新解释的情况。

如果继续追究这种建构－言说方式背后的民族心态，民族自卑立马转换到其反面——民族狂妄。为什么呢？还是以对《周易》的解释为例。对《周易》的解释可能涉及哲学史上的许多哲学形态，这些形态是哲学史的自身发展过程。无论这个历史过程是否包含有价值裁判，是否后来者比先行者更先进，以哲学解释道学的解释方式都会导致这么一种结局：任一道学文本都可以涵摄整个西方哲学史。你西方前苏格拉底的哲学，《周易》有；苏格拉底的哲学，《周易》有；柏拉图、亚里士多德的哲学，《周易》有；康德、黑格尔的哲学，《周易》有；马克思哲学、现代分析哲学、现象学、生存论，乃至后现代主义，等等，《周易》统统都有。[42]无论你整个西方哲学史有多少货色，我中国的《周易》都有，而且任一道学文本都有。照此逻辑推论下去，无论西方将来怎么发展，都逃不脱我中国的《周易》或者任一道学文本的如来佛手心。甚至经常会有这种解释：如果某种哲学有某些偏颇，解释者会用道学去纠正、弥补它，并可能得出道学优越于哲学的结论。我不讨论这种结论如何，问题在于，这种结论跟它的立论前提是自相矛盾的。因为其前提是道学丧失了合法性，要先进的哲学来重建，结果却弄成了道学优越于哲学。这完全沦为自欺欺人。概言之，西方哲学的历史在中国非历史地终结了——真是“《易》道广大，无所不包”。

要注意，我这里使用的是一个“有”字。在中国哲学的建构－言说方式中，这个“有”字蕴含了如下逻辑：哲学有的，道学都有，道学全包含哲学。甚至可以广而言之，西方有的，中国都有，中国全包含西方。但是，既然哲学在道学重建中处于方法的地位，那么，这个有字的源始含义就是“呈现”。因此，“哲学有的，道学都有”的真正逻辑是：在中国哲学的建构－言说中，道学以哲学的样态呈现出来了，因此，道学被哲学化了——这就是变相西化。

在这种“哲学有的，道学都有”的“西有中也有”的逻辑中，它直接呈现出来的就是一种狂妄，一种“老子先前也阔过”甚至“老子先前比你还阔”的阿q心态——这大概就是近代中国的某些精英面对西方的心态：在想象（梦幻）中超越西方。[43]

但是，这种狂妄并不是真正的狂妄，而是轻狂。因为这种狂妄背后没有实力支持。实力首先不是精英们个人的实力，而是表现为整体的国家的实力（详见第三章）。精英们口口声声说道学优越，可为什么中国总是节节败退呢？西方有哲学，也有现代科学，如果中国有哲学，那么，为什么中国没有现代科学呢？历史事实不是对这种狂妄的讽刺吗？这种狂妄的真正本质仍是自卑。

是故，在如此民族自卑心态下建构起来的中国哲学，怎么可能不是变态的？其合法性也因此而大可质疑。

以上的分析都是从“中国哲学”这一概念出发，对中国哲学这一命名的内部构成的展开，从而揭示其内部矛盾。但是，这些内部矛盾还不是中国哲学的非法性的全部。中国哲学之非法性，还基于更隐蔽的基础。

[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于中国来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的现代化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。

[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的历史的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。

[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。

[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。

[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。

[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。

[8] 这里有一个前提，道学（中a）丧失了合法性，有待哲学（西b）为之“证明”。详后文。

[9] “中a是西b”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。

[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。

[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。

[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，音乐上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？

[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。

[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。

[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。

[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、规律性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。

[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中a[a1、中a2……中an]，哲学－西b[西b1、西b2……西bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。

[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。

[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。

[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。

[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。

[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。

[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？

[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。

[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。

[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。

[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。

[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。

[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。

[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？

[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk.htm。

[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。

[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。

[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同  中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同  中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）

[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。

[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《政治儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。

[39] 《中国哲学的特质》，第39页。

[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“x主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。

[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。

西方哲学史论文范文10

一、中国哲学书写范式的总体性思考

本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。

二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

三、总结

综上，本次会议的上述三大内容，体现出中国哲学界特别是中青一代学者，对萧萐父先生等老一辈学者的尊重、缅怀、感恩之情，更体现出中国哲学界在继承老一辈学者研究成就的基础上，努力重建和培育新时代的书写范式的勇气与睿识。当然，这次会议也留下一些重要的问题有待讨论。例如，当代以至未来的中国哲学，其最重要的努力，是要建构“方法”还是要明确“问题”？新的哲学书写范式的建立，是以“中西对比”为主，还是“古今之辨”为主？这些问题，会议都缺乏明确的体知和讨论。但是，无论如何，我们走过了纷纭复杂的20世纪，而机遇与挑战并存的21世纪，当代的中国哲学将继续在期盼中探索与前行。

作者：刘乐恒单位：武汉大学哲学学院

西方哲学史论文范文11

一、“形式依傍”与“比较研究”

冯友兰对中国哲学史的贡献可以从两个大的方面说起:一是整理出中国古代哲学史的系统形式;另一个是通过这一形式表现出中国哲学史的真面目来。前者主要涉及“形式依傍”问题,后者则更为深刻的触及到问题的本质即“比较研究”。当然,两者的关系并不是绝对割裂或泾渭分明,而是各有侧重,联系统一的。

冯友兰说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[1](《中国哲学史》以下简称《史》)“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念,形成了时代精神的特征。”[2]284冯友兰作为研究中国哲学史为数不多的奠基者之一,很重要的一点就是在于他能够较为恰当地处理中国哲学的条理形式与中国传统哲学思想的关系。就方法论的内在性而言,冯友兰与其同时代学者并无重大和实质的区别,“都是在中国的子学中寻找对等于西方概念的‘哲学’”[3]7,并以系统的形式整理出。然而问题也正在于,冯友兰却能够避免其他学者在此方法中所出现的失误和不足,如陈寅恪指论,当时整理中国国故和治中国古代哲学史的学者,其最大的不足在于“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”而难能可贵的是,“能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之”[4]432-433。能够清晰整理出中国古代哲学史的系统形式,同时这一形式亦须恰当的反映中国哲学史的思想内容,这是自近代中西文明碰撞以来在中国哲学研究领域当时所产生的时代难题。冯友兰中国哲学史研究地位的确立,正是在于其能够在“新瓶”即形式与“旧酒”即中国古代哲学思想之间实现了一种成功的结合;并且,对冯友兰来讲,“新瓶”与“旧酒”代表了不同的研究层次,前者是依傍,后者则是比较研究,对这一关系问题的理性认识和正确处理,奠定了冯友兰在当时中国哲学史的研究中能够脱颖而出,出类拔萃。

首先,就形式方面来说,冯友兰对中国古代哲学无系统的形式有着深刻的认识,认为将中国古代哲学整理出一个清晰的系统出来,是中国哲学史工作者的首当其冲的重要任务。这在他20世纪30年代所著《中国哲学史》的自序里简要概括为“选出而叙述之”,而这一工作的最初动力,则更可以追溯到冯友兰早期学习中国哲学史的感受和由此产生的不满。“在我们班上,讲中国古代哲学史,就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中,看不清道路,摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史,从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一些系统,以及中国哲学发展的一些线索。”[5]183整理出中国古代哲学家哲学思想的一个线索和系统出来,这一想法于冯友兰早期学习中国哲学史有感而发,于其在20世纪30年代著《中国哲学史》而初步实现,结于后来80至90年代的《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)而臻于完善。冯友兰在《新编》中详细阐发了中国哲学史研究的特殊任务。就内容与形式而言,冯友兰认为中西哲学内容上同的一面占主要方面,在表现形式上则主要是异的一面。进一步讲,中国哲学表现形式上的差异性,则主要源于论证形式与术语概念的不完备性。因此,就形式问题而言,冯友兰对中国古代哲学史的研究,借助西方的逻辑分析方法和概念的界定方式,“从过去的哲学家们没有的形式上的系统的资料中,找出其实质的系统,找出他的思想体系,用所能看见的一鳞半爪,恢复一条龙出来”[6]42。由于形式的系统与实质的系统之间的张力问题,冯友兰明确的指出对中国古代哲学史的整理,并不仅仅局限于找出一个明晰、条理的形式就算大功告成,而是相反,这一个形式必须是“有一个有血肉的、活生生的体系”,“不可把哲学家们的活生生的体系分割开来,填入那几个部门之中。这样,就好像把一个活人分割成几块,然后再缝合起来。缝合可以成功,甚至是天衣无缝,但是那个人已经死了,没有生命了。”[6]43要言之,中国古代哲学史固然有着表现形式上的种种不足,但是如果仅以满足和符合当下的哲学形式而扼杀了中国哲学史的哲学思想,无疑是冯友兰反对此类因满足“形式”而割裂“内容”的中国哲学史研究工作。

对此,冯友兰对中国哲学史的研究,在整理方式上以“叙述”、“恢复”为切入点建立中国古代哲学史的现代系统,在这一工作的具体展开过程中,关键是要处理好“见”与“成见”的关系问题。中国古代哲学史的表现形式,粗看之下,并无发生发展的逻辑系统,可是在这表面上无进步无发展的形式系统之下,却掩盖着中国古代哲学家的哲学思想演化进展的实际内容。冯友兰指出,在秦汉以后各个时代的哲学家对前面经典的注解发挥中,渗透着一条中国古代哲学史发展的脉络,他说:“发挥引申即是进步”[1]15。“欲看中国哲学进步之迹,我们第一须将各时代之材料,归之于各时代;以某人之说话,归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见,而中国哲学之进步亦显然矣。”[1]16中国古代哲学史的工作,就是把不同时代的哲学家的“见”根据逻辑的方法和发展规律整理出来。在这一过程中,也涉及到用现代的术语和语言对古代概念的翻译和解释,因此更要注意不要将自身的“成见”掺杂到中国古代哲学家的思想那里,即所谓“以某人之说话,归之于某人”。因此,“叙述”与“恢复”基本上不涉及整理者的创造和成见,体现的是整理与还原,“哲学史家必须把这种过程讲出来,把结论的前提补足来,但是这种“讲”和“补”当然不能太多。就是说,只能把中国古代哲学家们要说还没有说出的话替他们说出来。”[6]41

其次,就中国哲学史的思想内容而言,冯友兰认为对中国古代哲学史的整理研究,实际上进行的是中西哲学比较研究。这意味着冯友兰对中国传统哲学的主体性、民族性和与此有关的特质有一个比较深刻的认识。他说:“东西文化不同,因为其根本思想不同。它们的根本思想,就是它们的‘哲学’”。[5]171-172“我把中国哲学史和西方哲学史联合起来,选出一些哲学家作为代表,以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。”[5]174从宽泛的意义上说,冯友兰对中国古代哲学史的研究,是试图解答中西文化的冲突与矛盾而着手的,“时期虽异,研究的对象也有不同,但都贯穿着上面所说的那个问题,都是想对于那个问题作一种广泛的解答,特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论,虽然随着时期的变化,解释和评论也有差异。”[5]172这使得冯友兰对中国古代哲学史的整理就不会仅停留于满足一个形式的系统性,而会更为深入中国古代哲学自身,认识和把握中国哲学的问题与精神。因此,从解释意义上的对中国古代哲学史的形式梳理,也就顺理成章地转入到对中国古代哲学史的评论层面。评论在这里含义是具体的,指冯友兰通过在研究中国古代哲学史的基础上,对中国古代哲学发展及其精神特征的认识,而所做的这一切工作,由都是冯友兰对当时所处不同的文化矛盾冲突问题的解答。因此,按照冯友兰自己的话说,“《新编》和原来的两卷本有什么不同?回答是,作法不同。我认为,哲学史是哲学的历史,不是哲学家的历史,所注重的,不应该是史料的堆积,或人名的罗列,应该是哲学发展的线索。原来的两卷本是照这个想法写的,《新编》更是有意识地照这个想法写的”[7]373。从认为是“古代哲学家的哲学思想”到应该是“哲学的历史”这一中国哲学史观的转变,冯友兰的思想认识实际上经历了三个阶段的发展:“在第一阶段,我用地理区域来解释文化差别,就是说,文化差别是东、西方的差别。在第二阶段,我用历史时代来解释文化差别。就是说,文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段,我用社会发展来解释文化差别,就是说,文化差别是社会类型的差别”[5]307。由是观之,正是带着时代课题的深切关怀,方才使得冯友兰在兼顾中国古代哲学史的形式问题时,不会对中国古代哲学史的整理流于一般的资料汇编;由于中西文化的差别产生了一系列的深刻矛盾,而哲学无疑是文化的集中体现和根本,从而促使冯友兰在解释和评论中国古代哲学史更为关注中国哲学的问题与精神。所以,随着对这一问题认识的日益深刻,冯友兰当再次着手《中国哲学史新编》时,就愈发明确“它(中国哲学史)应当不仅是过去的历史的叙述,而且是未来的哲学的营养。”[5]311换而言之,整理出中国古代哲学史的系统表现形式,并不是中国哲学史家的根本目的,也不是借此形式将中国古代哲学思想的发展作为展品陈列出来而已,而是通过这一工作阐发出中国古典哲学中的有永久价值的东西,以作为中国哲学发展的养料,乃至对人类精神做出贡献。[5]313

所以,“比较研究”在冯氏这里获得了多层次的涵义,诸如:中国古代哲学与近古哲学、已有的中国哲学史与中国哲学的未来、中西哲学史、中国哲学与世界文明的比较,这些不同方面与层次的比较都不同程度的受到了冯友兰的关注,而中国古代哲学史能够为中国哲学的未来所提供的营养,则是其最为关注的。按照他对中国哲学史与中国哲学的关系认识,前者与后者有着“照着讲”与“接着讲”的内在关联,即冯友兰中国哲学史观的另一个重要关系命题———中国哲学史的陈述性与中国哲学的创造性的区别与互动。

二、哲学史的陈述性与哲学的创造性

冯友兰将中国哲学史投到对中国哲学未来的影响来考量,试图在旧的终点与新的起点之间找出一个引以为继的脉络或联接点。而关联首先来自于区别,在实现这一新旧结合或新旧接续的现代化进程中,冯友兰认为先要廓清哲学史与哲学之间的界限及其各自不同的研究方法与功能范围,从而才能认识中国古代哲学史对中国哲学的历史意义与思想贡献。

哲学史与哲学是两个紧密相关的问题,逻辑地看,只有首先弄清什么是哲学,即有了明确的哲学观,才进而有哲学史的研究,这在金岳霖那里被称之为写中国哲学史的一个先决问题,即后来被人们所称作的“金岳霖问题”。所谓“金岳霖问题”,是指金岳霖在为冯友兰的《中国哲学史》所写的审查报告中,提出了两种写中国哲学史的根本态度:一是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?金岳霖并以此评判“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史。”在中国哲学史尚处于奠基与开创阶段,“金岳霖问题”所揭示出的是:哲学的普遍性与特殊性问题,以及在这一问题之上产生的哲学史的普遍性与特殊性问题。具体言之,如果哲学在中西方是具有普遍性的问题,加之中西文明的矛盾冲突西方哲学有着明显的优势,那么中国哲学史的写法很大程度上就是“在中国的哲学史”。用金岳霖的话说,就是“把中国的哲学当做发现于中国的哲学,中国哲学史就是在中国的哲学史”;反之,如果在具有哲学的普遍性或者共性之外,中国哲学有着自身的特质,那么中国哲学史也就相应地为“中国哲学的史”。但是,金岳霖也不得不承认,按照“中国哲学的史”的态度写“中国哲学史”,在当时“恐怕不容易办到”,他说:“现在的中国人免不了时代与西学的影响,就是善于考古的人,把古人的思想重写出来,自以为是述而不作,其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来,所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”在金岳霖看来,写“中国哲学的史”的两难在于,近代学者在整理、翻译中国传统哲学时不可能不受西学影响,这可能导致的后果即陈寅恪所谓的“所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”;而如果按照旧有的传统方式(述而不作)治理、还原中国哲学的本来面目,不倚傍西方哲学的形式,则恐怕“所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”所以,在不得不依傍西方哲学,而又不能照搬西方哲学的矛盾之间,①即使对中国哲学史的理解是按照“在中国的哲学史”态度,也并非就是简单从形式上依葫芦画瓢仿照西方哲学的式样写在中国的哲学史,更重要的还在于借助西方哲学能够把中国哲学史的自身问题写出来。具体地说,即是用现代的逻辑分析法和西方的术语概念解释中国古代哲学思想,恰如其分的把中国古代哲学思想表述出来,“不可太多,也不可太少。太多了就夸张古人的意思,太少了是没有把古人的意思说清楚,讲透彻。怎样才能既不太多也不太少,恰如其分,那就要看这个哲学史工作者对于古人的理解的能力和程度了。”[6]41对中国哲学史的哲学思想做出符合实际的叙述。

因此,冯友兰对适当运用现代语言和逻辑方法诠释中国古典哲学史,有着非常明确的认识。他说:“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但翻译必须确切,解释必须适当。这也是不易审的。”[6]41翻译是一种解释,但必须限定在一个非常适度的限度内,否则就极有可能由于过度诠释而逾越哲学史的任务范围,从而有违治理哲学史的初衷。他说:“我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果,同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看,应用这种方法有其限度,因为古代哲学家的观念,其原有形式,不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们,哲学家的字句,这些人自己在过去实际上是意指什么,而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中,我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。”[2]286合理、适当地处理解释中国传统哲学史,尽可能地将中国古典哲学思想客观、清楚和完整地勾勒出来,是冯友兰对中国哲学史及其研究者的基本理解。在这样的指导思想下,也就使同样冠以“哲学史”名称,胡适所著的《中国哲学史大纲(卷上)》与冯氏的《中国哲学史》给人以不一样的印象。正如金岳霖对两位的著作所做的评价,前者的论著是根据一种哲学的主张而写出来,给人以是一个研究中国思想的美国人所写的,金岳霖认为胡氏实际上是一种成见去形容其他的成见。就“中国哲学史观”而言,金、冯两位应该是极为吻合,即“哲学要成见,而哲学史不要成见”。诚如金岳霖所言,成见或主见对一个哲学史工作者而言,无疑有着逻辑的先在性,问题是应该将这样一种不可去除的意见放在一个适当的位置———是对一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。按照金氏对冯著的理解,哲学史所关涉的就“不仅是实质而且是形式,不仅是问题而且是方法”。冯友兰对陈寅恪和金岳霖为《中国哲学史》做出这样的评价也是认可的,但是其并没有因此而否定胡适的《中国哲学史大纲》,在他看来,很大程度上正是“以先来者为鉴,从其中取得经验教训”,才有所谓的“后来居上”,对此冯友兰高度评价了胡适对中国哲学史研究的开创之功,同时也说明冯氏对当时“中国哲学史”研究状况已做出一定的反思。[5]195

从中国哲学史的陈述性研究到中国哲学的创作,冯友兰将其看作是从“照着讲”到“接着讲”既有承续更有飞跃的连续过程。他说:“可是从纯哲学家的观点看,弄清楚过去哲学家的观念,把他们的理论推到逻辑的结论,以便看出这些理论是正确还是谬误,这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,重要的多。这样做就有一个从旧到新的发展过程,这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作,就再也不是一个历史家的陈述性工作,而是一个哲学家的创造性工作。”[2]286哲学史不过是把不同时期的哲学思想按照一定的顺序呈现出来,因其作为未来哲学发展的逻辑起点,即被冯友兰看作是“终点也是起点”,所以就不会由于其历史性而当做一堆陈旧的意见看待。原因是哲学的创见首先要“把前人的意做为参考,这就是‘六经注我’”,在以前人所见的基础上,有了与之不同的主张或认识,才转化到“我注六经”,冯友兰强调,“只有达到‘六经注我’的程度,才能真正地‘我注六经’。”[7]372从表象上看,哲学史的陈述性工作主要处理的是用现代的术语和逻辑方法将古代概念转化和诠释的工作,这是正确的但不是本质的,根本的是在于抓住“古人所有的意”而非语言文字。这是因为“从哲学观点看,这是人类思辨能力、抽象思维达到很高程度的表现。只要有一两句能达到这个程度,那就是很可贵的。至于说这一两句话的人可能还有些不完全的地方,可能对于这一两句话的涵义还没有完全认识,那也没有关系,那是有待于后来的人发展的。这一两句话可能只是一个闪光,但这个闪光,却照耀了人的思辨能力发展的道路。”[7]337

从哲学史研究到哲学创作,冯友兰在阐明“照着讲”与“接着讲”的不同之前,一以贯之的是对哲学问题的认识,是对“新瓶”、“旧瓶”、“旧酒”、“新酒”之间复杂关系的认识与把握。

三、冯友兰“中国哲学史”观的现代启示

从中西文化的交流看,“全球化”意味着不同文化的交流在今天更为加强,而交流的方式随着中国经济建设的迅速发展,与之俱来的是对中国民族文化主体身份的重新认同。这一方式的变化与近代以西方文明占有绝对压倒性的强势话语背景虽有着一定的联系性,但也有着不可同日而语的类比性。为此,以下就一些“共时性”问题,略论冯友兰的“中国哲学史观”对今天的哲学史研究产生的启发与思考。

第一,“形式依傍”与中国哲学现代化的关联。“形式依傍”的选择不能简单地认为是中国哲学史“旧瓶”与“新瓶”之间形式上的变化,冯友兰认为这实际上意味着“新的现代化的中国哲学”,体现了“照着讲”与“接着讲”的不同。并且认为,中国哲学的现代化的根本动力来自于中国近代开始的现代化进程。可以看出冯氏的这一识见在于将中国哲学的未来紧扣于中国近代以来的社会变革进程。目前,我们的现代化仍然处于进行之中,尽管我们对现代化的认识日益深刻,但尚不能在思想层面上对此做出已达到成熟认识的论断。这寓示着中国哲学的现代化尚在途中,以“化”为圆心,关于如何化、与何种文明互化、化哪些精神资源等系列具体问题会相互展开。就此而言,中国哲学的现代性一方面在生成之中,另一方面由于现代生成的需要,也会转过来促进对中国传统哲学更为深刻与全面的挖掘和研究,与此对应的学术研究状况会出现哲学的创作与中国哲学史的研究会交相辉映、共同推进的学术局面。

第二,哲学史的陈述与哲学的创见之间的张力。冯友兰对中国哲学史与哲学彼此的任务与功能各有侧重和清晰的界定,前者主要是陈述历代哲学家的成见;后者主要是在认识前人成见的基础上,对某一哲学问题提出自己的主见或观念。问题是,在作为哲学史工作者的立场去整理哲学史的思想时,很难完全撇开自身的主见或偏向,而导致所述内容其实并不真正是前人的哲学思想,而是自身或今天的哲学见解,从而不自觉地滑入哲学创作的领域。因此,如何能够建立一种诠释理论方式,可以超越陈述者自身时代烙印和思维方式的影响,使之能够较为清晰、客观和全面的呈现出中国古代哲学史的本来面目,这不仅仅是冯友兰当时所遇到的诠释难题,也是现在研究哲学史的一项具有普遍性和前提性的理论难题。如果中国对西方文明的传入从近代算起,到今天在一定意义上可以说我们受西方文明浸润已深,致使我们“不得不”带着西方概念思维的方式走进中国古典哲学,和以这种认识方式为底色整理和呈现中国传统哲学思想,结果往往是在哲学史的陈述之中已经不可避免的注入了今天的话语内容而不自知。所以,当下对中国古代哲学思想借助西方逻辑方法和术语概念做出新的理论诠释是一回事,而在当下研究和陈述中国古代哲学史是另一回事,两者之间的张力无论对整理哲学史还是哲学研究,都应该以明确、自觉的意识进行区别与把握。

第三,比较研究对现代哲学史研究的启发。比较研究的学术视角不仅重要,而且在今天要突破以往主要是在中西不同文明之间的比较,拓展为世界文化比较的学术视野。西方文明无疑是世界文明的一个重要组成部分,但在今天过于强调西方文明的影响与重要,实际上折射出的是“西方中心论”的偏见。冯友兰是以民族文明为支点进行比较研究的,今天,更多的学者认识到,世界文明是多元的,而中国哲学在世界文化中的地位不仅仅在与西方文明的比较中彰显,应在更大的舞台上和更为深刻的背景中确立中国哲学的身份与意义。

西方哲学史论文范文12

关键词：哲学转向 历史 马克思哲学 西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴ 我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵ 如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要　走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：

首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；……… 就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。

其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。 “哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献：

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。

6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 这里使用的“历史学”一词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，而是指作为人类精神与思想的一种指向，是指对人类的存在状态与本质的把握，是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上方便的考虑。

[②] 在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很小，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。

[③] 参见孙正聿著：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版，第43—44页。

[④] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[⑤] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。

[⑥] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。

[⑦] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[⑧] 同上。

[⑨] 参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。

[⑩] 参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究，他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。

[11] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第222页。

[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社，2003，第7页。

[13] 同上，第44页。